| Разделяя это мнение Августин выставляет на вид, что боги римлян не отличались ни целомудрием, ни скромностью, потому что в противном случае они не допускали бы общенародных представлений, где изображались постыдные их действия 505 , и что, как существа безнравственные, они хотели чрез это сделать такими же и своих почитателей 506 . Они хотели, чтобы деяния их, с которыми язычники знакомились в театре и по сочинениям драматических поэтов, уполномочивали их почитателей на все, что искажает естественные чувства человека и ведет его к полному моральному растлению. Заметив далее, что примеры богов привлекательнее для испорченных сердец 507 , и припомнивши, что греки, которые всегда и обо всем говорили открыто и свободно, осмеивая на сцене богов, не щадили и граждан 508 и имели очень высокое мнение об актерах 509 , а римляне наоборот, строго воспрещая порицать на сцене своих сограждан 510 , не воспрещали поэтам изображать постыдные действия богов 511 и, считая театральные зрелища частью религиозного культа, имели очень низкое мнение об исполнителях сценических представлений, он пользуется этим обстоятельством, чтобы выразить окончательный вывод своего рассуждения о моральной вредности римских богов. „Греки, пишет он, говорят: если должно чествовать таких богов, то необходимо почитать и таких людей (актеров). Римляне отвечают: но таких людей никоим образом почитать не должно. Христиане заключают: следовательно, никоим образом не должно чествовать и таких богов» 512 . Против этих общих, более теоретических, чем фактических соображений Августин ждал возражений; поэтому прежде, чем подтвердить свои предыдущие соображения историческими фактами и авторитетными свидетельствами, он разрешает сначала эти ожидаемые возражения. „Но язычники говорят, что всякий бывает добр или зол по своей воле 513 ; скажут может быть, что языческие философы дали людям достаточно нравственных правил 514 ; скажут, что римляне обязаны своим богам чувством справедливости и гражданскими законами 515 ; скажут, что боги дают нравственные наставления некоторым посвященным в их таинства» 516 . |
| В то же время Бухарев одобряет сожжение автором второго тома «Мертвых душ» («благодарите Бога, что он дал вам силы для этого» 505 ), его умиленно-благоговейное отношение к крепостничеству 506 , к царю («власть, которую вымолило у небес немощное бессилие человечества») 507 . Впрочем, на отдельных страницах «Выбранных мест…» Бухарев находит свидетельства тому, что христианская любовь писателя «неожиданно потеряла свое прямое направление и приняла одностороннее, не идущее к ней, выражение стоической суровости» 508 . Различие Восточной и Западной Церквей Бухарев трактует в духе славянофилов, но при этом возвеличивает петровские реформы («прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского») 509 … Ему приходится признать, что на стороне Гоголя «публично стояли… только западники» 510 , а сам архимандрит в конечном счете хотел бы объединить положительные начала обеих ветвей христианской культуры. Ибо, как он пишет: «Господствующее в период Вселенских соборов направление веры у нас в большинстве стало обращаться в какой-то идеализм, пренебрегающий земным, как бы только грешным и для греха пригодным. Сознание несравненного ни с чем достоинства Православия, которым мы обладали, склонялось у многих более и более к презрительному отчуждению от других (неправославных) народов, к надменному осуждению и отвержению их, как басурманов. И владея в Православии всеозаряющею истиною, мы стали более и более закосневать в невежестве, видящем всю глубину истины только в букве, обряде» 511 . Здесь Бухарев вполне единомыслен со старшими славянофилами… Если первое письмо направлено прежде всего на защиту «Выбранных мест…», а второе являет собой анализ художественных творений Гоголя, местами растворяющийся в их пересказе, то третье письмо преимущественно философично. Оно исполнено глубокого гносеологического оптимизма. «Мы признаем… такую связь разумного духа человеческого с миром, – пишет здесь Бухарев, – что чрез разум мир точно выводится на свет, законы мира, сами по себе бессознательные, становятся светлыми истинами, а разумный дух наш, овладевая тайною мира, становится истинным его властителем» 512 . Тут наглядно проявляется фрагментарное знакомство Бухарева с учением Гегеля. |
| 2) Из понятия об Ангелах Хранителях, как о наставниках наших, очевидно вытекает обязанность наша заботиться о молитвенном настроении духа, иметь внимательный ум, открытое сердце, искреннее желание, не только слышать их благие вещания, но и следовать святым их внушениям. «Аще истинно молишися, – говорит преп. Нил, – многое извещение обрящеши: и Ангели приидут к тебе, якоже и к Даниилу ( Дан.6:22, 10:12 ), и вины бываемых возвестят ти» 510 . «Молитвою своею, – по замечанию одного из отечественных наших, проповедников, – Даниил проложил стезю, или поставил лествицу, по которой низошёл к нему небесный посланник» 511 . 3) Из понятия об Ангелах Хранителях, как о неотступных стражах наших среди опасностей и заступниках наших в различных напастях жизни, вытекает обязанность наша в опасностях – просить их ходатайства пред Богом, об избавлении нас от напастей, и в их предстательстве искать себе успокоения и защиты от недоброжелателей и врагов. «Помните, – говорит св. Амвросий, – что рабов божиих хранят более те, которые невидимы, нежели те, которые видимы. Но они и хранят тогда, когда бывают призываемы вашими молитвами» 512 . 4) Из понятия об Ангеле Хранителе, как о небесном помощнике в болезнях душевных и телесных, открывается наша обязанность – от него просить утешения, и в случае недугов телесных к нему обращаться прежде, нежели к земным врачам и советникам. 5) Тому, кто смущается мыслью о смерти, прилично искать примирения с сею мыслью в уповании на неотступного, и при смерти и по смерти, Ангела Хранителя своего. Предоставляя благочестивому размышлению каждого уяснить в своё назидание обязанности наши: усвоять, по возможности, ангельские свойства чистоты, стремиться к жизни ангелоподобной, и т. п., мы должны теперь рассмотреть возражение против первой главной обязанности нашей, в отношении к Ангелам Хранителям. Прекословие Лютеран и Кальвинистов относительно первой и главнейшей обязанности к Ангелам Хранителям Лютеране и кальвинисты, отвергая вообще почитание и молитвенное призывание святых Божиих, и важнейших обязанности – благоговейно чтить своего Хранителя, как св. Ангела Божия, и входить посредством молитвы в благоговейное общение с ним, – противопоставляют одно изречение Св. Писания и одно правило поместного, Лаодикийского Собора. |
| 389 Τυπικ, стр. 513: δε γινσκειν, τι κατ πσαν τν μεγλην τατν τεσσαρακοστν, τς ε’. μρας τς βδομδος. μετ τ θεοτοκου, τ Τ σε καλσωμεν, εθς γνεται νγνωσις τς α’. ρας, τς δ λοιπς μρας μετ τν εχν τς α’. ρας. θες αινος. 390 Τυπικ, 537 (суббота): κα α’. ρα μετ ναγνσεως ν τ τλει; 512 (неделя): α’. ρα κα νγνωσις μετ τ τλος ατς. 393 Τυπικ, стр. 263, 320, 358, 361, 364, 382, 385, 404, 411, 440, 443, 446, 486, 487, 496, 541, 585 394 Τυπικ, стр. 481: μετ τ τλος τς παννυχδος; 578: μετ τ τλος; 339, 344, 497, 575: μετ τν πλυοιν; 406, 511, 541. μετ τν παννυχδα. 395 Прот. Лисицин совершенно прав, когда замечает о панихидах: «хотя во второй части Алексеевского Устава и есть целая глава о панихидах, но оне, и по времени совершения их и по богослужебному строю, отличаются от Евергетидских. Панихида Алексеевского Устава совершалась 7 раз в году в притворе св. Пантелеймона, где была гробница ктитора, и имеют характер заупокойного поминального богослужения» (Перв. Сл.-Р. Тип. стр. 298); но он обнаруживает неясное представление дела, когда далее утверждает, что «панихиды Евергетидского Устава праздничные, торжественные богослужения, совершавшиеся накануне (только?) воскресных дней, праздников господских и богородичных. Оне состояли из пения праздничных канонов с седальнами и кондаками праздника и затем чтений святоотеческих творений»... Судя по этой характеристике, можно было бы заключить, что автор имеет в виду только один вид панихиды, именно, παννυχδα γρυπνας, но дальнейшие слова характеристики; «наконец, оне были совершенно отдельными, самостоятельными службами», не подходящие к παννυχς γρυπνας, показывают, что автор не различает видов панихиды. Ср. проф. Мансветов «О песненном последовании». Прибавл. к твор. св. отцев. Ч. 26 стр. 1020–1028. 396 Последование агрипнии Евергетидский Типикон определяет особою статьей: περ τς γρυπνας τν κυριακν (Τυπικ, стр. 607–8). Проф. Дмитриевский, по-видимому, смешивает агрипнию с панихидой, когда утверждает, что «агрипния», о которой идет речь в данной статье, «ни в какой связи не стояла с обычными чипами вечернего и утреннего богослужения, составляла неотъемлемую принадлежность древнехристианской церковно-богослужебной практики всего православного востока в период времени до введения здесь иерусалимского устава, связанного по своему происхождению с обителью пр. |
| Из этих описаний видно, что Старец прибегает к развитию теории трех стадий духовной жизни с целью выделить важность и значение второго периода, опыт которого является неоценимым и необходимым для полного научения и всецелого становления человека. Только когда человек проходит все три стадии, он приобретает совершенный опыт и ведение таинства путей спасения как самого себя, так и своих братьев. Он стяжает духовный опыт, который позволяет ему быть духовником, а также «судит о всем, а о нем судить никто не может» 506 . 1. Призывающая благодать Призвание человека предвечно замыслено творящим Умом предвечной воли Отца и Сына, и Святого Духа. Бог исключительно по Своей благости вневременно замыслил человека и Своим творящим словом вызвал его к жизни во времени. Создавая его по Своему образу и подобию, Он вложил в него возможность стать сообразным Ему 507 или, если сказать точнее словами Священного Писания : «Подобными образу Сына Своего» 508 . Он предопределил, чтобы человек жил в нетленном общении с Ним – общении, которое бы осуществлялось в любви. Он привил его тварной природе божественную благодать – семя обожения. На основании предвечного замысла Божия о человеке, его сотворения непосредственным и личностным образом, «многочастного» и «многообразного» попечения о падшем, а также неизреченного Промысла Божия «в последние дни» 509 , направленного на его восстановление в благодати вечной жизни, мы убеждаемся, что призвание человека является непостижимо великим и досточудным 510 . Осознание величия призвания человека, которое состоит в том, что Бог прежде вечных времен избрал и предопределил человека стать совершенно подобным Отцу, «Который на Небесах» вызывает смирение человека перед неизреченной божественной благостью и Промыслом 511 . Это смирение благорасполагает дух человека и отверзает его сердце к благодарному принятию дара и благословенного призвания сверхмирного Отца. Смирение и признательность являются двумя необходимыми основаниями для поучения в духе Христовом, а также соработничества «в Акте творения Им бессмертных богов» 512 . |
| Так, св. Симеон после рассказа другу своему диакону Иоанну о той награде, какую он удостоился получить в видении за спасение многих человеческих душ, со вздохом заключил: «господине диаконе, ничтоже вем себе сотворша таково, еже бы достойно было небесного воздаяния: юрод бо и лишенный разума кую мзду имать прияти; разве туне благодатию своею помилует мя Владыка мой» 510 и добрые дела свои он называл «леностию окаянного своего жития» (там же). Св. Андрей, когда в сильный мороз хотел согреться около пса и когда лишился и этого последнего желания, то сказал сам себе: «о коль грешен еси окаянне, яко не точию человецы, но и пси гнушаются тобою» 511 . Один инок скитский был выслан пресвитером за какой то грех из храма, и св. юродивый Виссарион встал и вышел вместе с ним, говоря: «и я тоже грешник» 512 . Такое смирение духа возникало в св. юродивых вследствие того, что «их взор постоянно прикован, так сказать, был к созерцанию своей душевной нечистоты, и они считали себя потому последними отребьями мира. «Симон, ты глупец, несытая гортань», говорил сам себе св. Симон Юрьевецкий 513 , выражая тем свое нравственное ничтожество. Упражнением в духовном смирении для св. юродивых служило терпение. В самом деле, они принимают различные обвинения на себя, подвергаются насмешкам, ударам, отрекаются от ума и т. п. для того, чтобы выработать в себе нравственный характер, приобрести известную стойкость в добродетели, переломить себя, а это и составляет смирение. В этом уверяет нас учение св. подвижников. «Для стяжания смирения, читаем в одном аскетическом творении, понудь себя и напрягись принять в любительные объятия свои всякие неудовольствия и прискорбности, как родных сестер и всячески убегать славы и почестей, желая паче быть от всякого уничижаемым и незнаемым и ни от кого не получать попечения и утешения, кроме единого Бога. Утверди в сердце своем, убедясь в благотворности его, такой помысл, что Бог есть единое твое благо и единое убежище, а все другие вещи суть для тебя терния, которые, если вложить их в сердце свое, причинят тебе вред смертоносный. |
| Отвергнуть все это и не верить творению эссенциально неверному, а верить одному Богу, единственно и истинно верному, – это дело великого и возвышенного ума, который не обольщается ничем, окружающим нас. Поэтому хорошо сказано, что «вера вменялась ему в [Аврааму] праведность», раз ничто столь не праведно, как всецело руководиться чистой верой только в Бога. При всем том, будучи праведным и разумным, это кажется странным для природы нашей по неверию многих из нас, почему в обличение и говорится, что твердо и неуклонно опираться на единого Сущего – это дивно для людей, не обладающих благами необманчивыми, но не дивно при господстве истины, поскольку сие есть дело (или непосредственное обнаружение) праведности. 511 Естественно, что «виновник этого боголюбезного мнения, первым изменивший надменности ради истины, (Авраам), пользуясь дидактической добродетелью для усовершенствования, получает в награду веру в Бога. 512 А тому, кто – по врожденному счастью – сам собой и без учителя приобретает добродетель [или Исааку], премией служит радость. Венец же того, кто упражнением и усиленно – неустанными трудами достигает доброго, есть видение Бога [Иаков]. Верить Богу, во всю жизнь радоваться и всегда видеть Сущаго – что может быть более полезным и дасточестным, чем это? " … «Неложно поверивший Богу проникся неверием ко всему тварному и тленному… И кому удалось презреть все телесное [земное] и бестелесное [небесное], но опираться на единого Бога с непоколебимым убеждением и незыблемо – твердой верой, тот истинно счастливый и треблаженный человек». 513 Значит, вера является завершением дидактического подвига, – и Авраам оказывается воплощенным типом учения в отличии от натурального благородства природы (Исаак) и привилегий аскетического убеждения (Иаков). 514 Он – символ дидактической доблести, 515 которая от астрономической осязательности поднимается до мысли о Сущем. 516 Соответственно этому и вера будет чисто интеллектуальной энергией. 517 Правда, иногда она неразрывно связывается с благочестием, 518 которое тоже называется высочайшей и величайшей добродетелью, 519 но это довольно безразлично для дела, поскольку и второе выражает собственно теоретический момент здравого ведения о Боге. |
| Епископ Порфирий. Цит. соч., с. 783; русский пер. с. 263. 510 Свят. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 941. 511 Ibid., PG 150, 940: хотя и отличается от природы, не разлучается с ней; ср. 170; и у Порфирия, с. 784; русский пер. с. 264: «Исповедующим единого Бога Триипостасного, всемогущего, в Котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говорящим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие, а через нераздельное исхождение показующим ее преестественное единство… вечная память»; ср. 169 (у Порфирия: cc. 781–782, русский пер. с. 261): есть неслиянное единение Божеского существа и энергии Его… и неразъединяемая разность их. Ср. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gaft W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, Кар. 15, S. 221: вечно… следующее и сопровождающее. 512 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 127, PG 150, 1209: ибо это ни сущность, ни акциденция; cap. 135, PG 150, 1216: …из–за того, что оно не только не отделяется, но и не принимает и не претерпевает какого бы то ни было приращения или приуменьшения, никак нельзя причислить это к акциденциям… но оно существует и существует воистину. А не есть акциденция потому, что совершенно неизменно. Но не есть и сущность, потому что не имеет бытия само по себе… Итак, у Бога есть и то, что сущность, и то, что не сущность, хотя и не называется акциденцией, — это, очевидно, Его воля и энергия; Theoph., PG 150, 928: (они причисляют к тварям) Божественную силу и энергию Ведавшего все прежде творения и Его власть и промысел; ср. Ibid., PG 150, 937 et 956. 513 Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 96, PG 150, 1181: Если… нет никакого различия между Божественной сущностью и Божественной энергией, то творение, совершаемое энергией, ничем не отличается от рождения и исхождения, совершаемых сущностью… и нет разницы между тем, что сотворено, и тем, что рождается или что исходит. Ср. сарр. 97, 98, 100, 102; cap. 103, PG 150, 1192: (в таком случае) не желанием творит Бог, но одной природой; cap. 135, PG 150, 1216: если Бог творит волей, а не просто природой, то иное есть воля, и иное — природа. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gafi W. Op. cit.. Кар. 2, S. 217: Если же сущность и энергия — одно, то надлежит Богу одновременно быть и действовать, так что тварь окажется соприсносущей извечно действующему Богу, как и утверждают эллины. 514 |
| [vii] Августин Гиппонский, блж. Исповедь 11:18:26. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2012. С. 401-402. [ix] Григорий Синаит, преп. Весьма полезные главы, расположенные акростихами//Творения. М., 1999. С. 17. [x] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником//Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том I. М.: Паломник, 2006. С. 247. [xii] Лука Войно-Ясенецкий, свт. Дух, душа и тело. Гл. 3. Мозг и дух. Дух в природе.//Избранные творения. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 598. [xv] Аскольдов С. А. Время и его преодоление.//Мысль. Журнал петербургского философского общества. Вып. 3. Петербург, 1922. С. 14-15. [xx] Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма святителя Игнатия к некоему иноку Леониду, озаглавленные: «к брату, занимающемуся умною молитвою». Письмо 8//Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том VII. М.: Паломник, 2007. С. 511. [xxi] Максим Исповедник, преп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. 1:9//Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 216. [xxii] Игнатий (Брянчанинов), свт., Письма святителя Игнатия к некоему иноку Леониду, озаглавленные: «к брату, занимающемуся умною молитвою». Письмо 8//Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том VII. М.: Паломник, 2007. С. 511-512. [xxiii] Максим Исповедник, преп. Главы о любви. Сот. 3:23//Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 123. [xxviii] см. Игнатий (Брянчанинов), свт., Письма святителя Игнатия к некоему иноку Леониду, озаглавленные: «к брату, занимающемуся умною молитвою». Письмо 9//Полное собрание сочинений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том VII. М.: Паломник, 2007. С. 512-513. Святитель пишет о видении несколько прикровенно и даже называет его в конце письма «мечтой», однако это не могло быть ни мечтой, ни фантазией, решительным противником которых святитель всегда был. Это не могло быть даже неким размышлением на библейскую тему, ибо из письма видно, что святитель до последнего момента не знал, где находится. |
| 501. Каноны Сретению и Богоявлению Господню (творение Козмы монаха), в четвертку, 17 л.л., полууставом XIX в., без переплета; 8-й лист чистый. 502. Канон животворящему Кресту , творение Григория Синаита , в восьмушку, 18 лл., полууставом XVIII в., в бумажном переплете. 503. Канон животворящему Кресту , в восьмушку, 15 лл., полууставом начала XIX в., в бумажном переплете. 504. Канон Воскресению Господа Иисуса Христа , в восьмушку, 14 лл., полууставом XVIII в., без переплета. 505. Канон в неделю Пасхи , в четвертку, 6 лл., полууставом XIX в., без переплета. 506. Каноны: 1) Иисусу Христу и 2) Пресвятей Богородице , с акафистом, в восьмушку, 68 лл., полууставом XVIII в., в кожаном переплете. 507. Каноны: 1) Иисусу Христу творение Феоктиста и 2) Пресвятей Богородице , с акафистом, творение Иосифово, в, четвертку, 36 лл., полууставом XIX в., в бумажной обложке. 508. Каноны: 1) Иисусу Христу , творение инока Феоктиста и 2) Пресвятей Богородице , с акафистом, творение Иосифово, в четвертку, 32 л., полууставом XIX в., без переплета. 509. Каноны: Иисусу Христу и Пресвятей Богородице , с акафистом Богородице, в четвертку, 40 лл., полууставом XIX в., в бумажном переплете, 6 лист чистый. На лл. 1–5 последование келейного правила. 510. Канон молебный ко Пресвятей Богородице , творение царя Феодора Дуки Ласкариса, в 16-ю долю листа, 22 л., полууставом XIX в., без переплета, чистые листы 18–22. 511. Канон молебен Пресвятей Богородице , священно-инока Игнатия, в восьмушку, 20 лл., полууставом начала XIX в., в бумажном переплете. 512 . Канон Пресвятей Богородице всем скорбящим радости, в восьмушку, 24 л., полууставом XVIII–XIX вв., в парусиновой обложке. 513. Канон Феодоровской Божией Матери , в четвертку, 13 лл., новейшим полууставом, без переплета. 514. Канон Феодоровской Божией Матери , в восьмушку, 31 л., полууставом начала XIX в., в бумажном переплете; лист 5-й чистый. Сверх канона: 1) начало обычное при пении каждаго канона (1–4) и 2) похвала Пресвятей Богородице, из книги Зерцала нового неба, чудо 7-е (6–9). Начало: «Рече Пресвятая Богородице: аще кто сию похвалу пред образом моим no вся дни глаголет, во время смерти его сама предстану и утешу его и от муки избавлю». |
|
|
