| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЗООРА [греч. Ζωρας; сир. ] (1-я пол. VI в.), сир. мон., монофизит. Происходил из пров. Софена, где подвизался столпником. Был сторонником Севира , патриарха Антиохийского. Согласно Житию З., написанному Иоанном Эфесским , З. был изгнан со столпа во время гонений на монофизитов, после чего вместе с учениками отправился в К-поль с жалобой к императору (Юстиниану I). В столице он участвовал в диспутах о вере в присутствии императора и заслужил его благоволение. Благодаря имп. Феодоре З. поселился вместе с учениками в Сиках, богатом квартале К-поля, где незаконно служил литургию, крестил и занимался антихалкидонской пропагандой. Его деятельность привлекла к противникам Халкидонского Собора много новых сторонников. После прибытия в К-поль уже низложенного Севира З. вступил с ним в контакт и вместе с монофизитским еп. Петром Апамейским возглавил антихалкидонское движение в К-поле. В 535 г. в столице имели место волнения против властей и правосл. Церкви. После этих волнений, в возникновении которых православные обвиняли З., император удалил его из К-поля, поселив в крепости Деркос во Фракии, где находился низложенный Александрийский патриарх Феодосий I . В марте 536 г., после прибытия в К-поль Римского папы св. Агапита I , православные подали ему жалобу на К-польского патриарха Анфима I . В этой жалобе также содержалось требование осудить патриарха Севира Антиохийского, еп. Петра Апамейского, З. и их сторонников (ACO. T. 3. P. 141). Аналогичное письмо с требованием выступить против Анфима, Севира и З. Агапит получил также от вост. епископов и клириков. В мае 536 г. открылся К-польский Поместный Собор, к-рый во время последнего заседания 4 июня произнес анафему Севиру, Петру и З. 6 авг. 536 г. вышло постановление имп. Юстиниана (Novell. Just. 42), подтверждавшее соборные решения против вышеупомянутых лиц и придававшее им силу закона. Согласно Житию, З. умер через неск. лет после Собора. Ист.: John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints/Ed., transl. E. W. Brooks. P., 1923. P. 18-35. (PO; T. 17. Fasc. 1). Лит.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg i. Br. etc., 1989. Bd. 2/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jh. S. 365, 367-372; Van Ginkel J. John of Ephesus: A Monophysite Historian in Sixth-Century Byzantium. Groningen, 1995. P. 40, 95-97, 107, 117-118. М. В. Грацианский Рубрики: Ключевые слова: |
| 1964. Στ. 785), в РПЦ - также 30 лет (Устав РПЦ, 2000. X 10). Существенно изменились требования к семейному положению буд. Е. Если еще в IV в. мн. Е. избирались из женатых людей, которые и после рукоположения продолжали вести семейную жизнь и имели детей, то к V в. предпочтение начинает отдаваться безбрачным кандидатам, в т. ч. монахам. Имп. св. Юстиниан I законодательно закрепил обычай безбрачия Е. и установил, что кандидатом в Е. может стать только лицо, не состоящее в браке и не имеющее детей (CJ. I 3. 47(48)); при этом рекомендовалось избирать в Е. монахов (Novell. Just. 6. 1. 7). Трулльский Собор подтвердил обязательность безбрачия Е. (Трул 12), что иногда истолковывали как предписание избирать в архиереи только монашествующих (см., напр.: Иоанн (Соколов). 1863. С. 468-474). Но такое ограничительное толкование ошибочно: Трул 12 регулирует статус лишь тех, кто уже рукоположен в епископский сан, причем обязывает их только к безбрачию, а не к монашеству; поэтому Трул 48 предусматривает обязанность женатого кандидата развестись до рукоположения ( Θεδωρος, Κοτσνης. 1964. Στ. 784). Правило же о том, что Е. обязательно должен быть монахом, отражает правовой обычай, в частности Русской Церкви ( М[арков]. 1904. Стб. 458-459). От этого обычая попытался отойти Поместный Собор 1917-1918 гг., постановивший, что кандидат в Е. может быть как монахом, так и «не обязанным браком» священнослужителем и даже мирянином (ст. 17 Определения «Об епархиальном управлении»). Однако впосл. возможность избрания мирянина в Е. была исключена, а безбрачным священнослужителям перед рукоположением в сан Е. было предписано принимать монашеский постриг (Устав РПЦ, 1988. VII 9; Устав РПЦ, 2000. X 10). О порядке избрания Е. Историческое развитие норм о порядке избрания Е. (соответствующие визант. правовые источники см.: Ρλλης, Ποτλς. Σνταϒμα. I 6-28) характеризуется постепенным устранением мирян и клириков от участия в выборах. Если с догматической т. зр. Церковь никогда не придавала такому участию принципиального значения ( Catoire. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕГРАДАЦИЯ [лат. degradatio], в католич. Церкви каноническое наказание лишением сана, к-рое сопровождается потерей церковной должности, бенефиция, всех привилегий духовного сословия и переводом в мирское сословие. В отличие от правосл. Церкви (см. ст. Лишение сана ) в католич. в силу учения о неизгладимости священства лицо, подвергшееся Д., сакраментально продолжает сохранять свою принадлежность к клиру. Наказание исключением из духовного сословия восходит, вероятно, к наказанию в рим. армии: совершившие преступления солдаты изгонялись из армии. Наказание для духовных лиц в форме лишения должности и сана упоминается, в частности, в новеллах Юстиниана (Novell. Just. 83). Глагол degradare в значении понижения в статусе, низложения, отстранения от должности и исполнения обязанностей, связанных с должностью и/или с саном, а также лишения сана, к-рый употреблялся в отношении как духовных лиц, так и мирян, встречается в сочинениях церковных авторов с IV в.: Оптата , еп. Милевского ( Optat. De schism. donat. VI 6), Амброзиастера ( Ambrosiaster. In epistolam beati Pauli ad Galatas. III 2-3//PL. 17. Col. 352C-353B), блж. Августина ( Aug. Enchirid. 21), папы Льва I Великого ( Leo Magn. Ep. 111. 2), Венанция Фортуната ( Venantius Fortunatus. Vita Radegundis reginae Francorum. 3//MGH. AA. T. 4. Pars 2. S. 364-377), в Уставе прп. Венедикта Нурсийского (Reg. Ben. 63. 4) и др. Производное от глагола существительное degradatio появляется у блж. Августина ( Aug. De fide et operibus. II 3//PL. 40. Col. 199), у Григория I Великого ( Greg. Magn. Reg. epist. I 32). До XII в. глагол degradare и существительное degradatio применительно к духовным лицам были синонимами deposimio, также обозначая низложение, отстранение от должности, лишение сана. Чтобы отличать Д. от низложения, ее иногда описывали как sollemnis depositio (букв.- торжественное низложение). В XII в. в ходе постепенной реформы церковного, в первую очередь папского, судопроизводства, начатой в рамках борьбы со злоупотреблениями духовенства, развивалась система церковных наказаний. Происходит разделение терминов deposimio (низложение с должности и отстранение от исполнения обязанностей, связанных с должностью и/или саном) и degradatio (лишение сана, низложение, сопровождавшееся лишением привилегий духовного сословия), окончательно оформившееся в нач. XIII в. Новое значение термина «Д.» как самого тяжелого наказания для духовного лица, лишавшего сана и всех привилегий сословия, было закреплено в Декреталиях Григория IX (иначе «Liber Extra», 1234), вошедших затем в состав «Corpus iuris canonici» . Следующий крупный свод декретального права «Liber Sextus» папы Бонифация VIII (1298) зафиксировал процедуру совершения Д. |
| Дополнительные сведения о служении диаконисс сохранились в погребальной надписи VI века некой диакониссы Марии из Каппадокии, где сказано: «Здесь покоится почтенной и блаженной памяти диаконисса ( … δικονος) Мария, которая, согласно апостольскому слову, растила детей, принимала странников, омывала ноги святых, разделяла свой хлеб с нуждающимися. Помяни ее, Господи, когда придешь, во Царствии Твоем»; из надписи очевидна социальная направленность деятельности диаконисс (см.: Eisen . 2000. P. 164–167). В IV–VII веках служение диаконисс было распространено на Востоке (некоторые исследователи полагали, что диаконисс не было в Александрийской Церкви (см.: Martimort . 1982. P. 73–97), но, как показал У. Дзанетти ( Zanetti . 1991), аргументация, на которой основывается это утверждение, неверна). Среди прославленных святых христианского Востока есть несколько диаконисс — например, сестра святителей Василия Великого, Григория Нисского и Петра Севастийского блаженная Феозва (греч. Θεοσεβα — Феосевия; память 10 января [ст. ст.]); мать святителя Григория Богослова святая Нонна (память 5 августа [ст. ст.]), посвященная в диакониссы одновременно с поставлением ее мужа, святителя Григория (старшего), в епископы Назианза; сподвижница святителя Иоанна Златоуста святая Олимпиада (память 25 июля [ст. ст.]), поставленная в диакониссы святителем Нектарием Константинопольским; подвизавшаяся в Милассе в Карии уроженка Рима преподобная Ксения (память 24 января [ст. ст.]); преподобная Ирина, игумения монастыря Хрисовалантон (память 28 июля [ст. ст.]), и другие (см. список известных по имени диаконисс древней Церкви (около ста имен) в книге: Madigan, Osiek . 2005. P. 217–218). В частности, немало диаконисс было в Константинополе. Так, в новелле, изданной в 535 году св. императором Юстинианом I Великим в связи с постройкой заново храма Св. Софии, при храме было определено сорок диаконисс (Novell. Just. 3. 1; это количество подтверждено при императоре Ираклии в 612 году — RegImp. Bd. 1. S. 18. N 165). При патриархе Кириаке (596–606) в Константинополе был воздвигнут храм Божией Матери «[в районе] Диакониссы», пользовавшийся известностью; в приписываемом Кодину сочинении происхождение упомянутого названия объясняется тем, что патриарх Кириак жил на месте этого храма, когда был диаконом, а его родная сестра стала диакониссой этого храма (PG. 157. Col. 585); впрочем, вероятнее всего, что храм получил название по имени квартала, в котором был некогда расположен дом какой-то богатой диакониссы (см.: Janin . Églises et monastères. P. 174–175). Константинопольские диакониссы принимали активное участие в церковном пении, образуя отдельный хор в храме Св. Софии ( Karras . 2004. P. 283–287), размещавшийся в «женском нартексе» (το γυναικτου νρθηκος — Const . Porphyr . De cerem. T. 1. P. 171; о месте, усвоенном диакониссам в храме Св. Софии, и о различении «нартекса диаконисс» и «гинекона диаконисс» см. в статье: Taft . 1998. P. 65–70). |
| Каноническое право РПЦ предполагает обязательное наличие восприемников при К. как для детей, так и для взрослых. Восприемники взрослых являются «свидетелями и поручителями веры и обетов». Восприемники детей произносят за них Символ веры и обязуются участвовать в их христ. воспитании (перечень постановлений Святейшего Синода относительно восприемников см.: Алфавитный указатель. 1902. С. 76-79; ср. также документ РПЦ 2013 г.: «О крещении младенцев, родившихся при помощи суррогатной матери»). В Российской империи всех новокрещеных записывали в метрические книги. Эта запись была свидетельством того, что человек вступил в права, принадлежащие члену правосл. Церкви (см., напр., в ст. Государственная Церковь ). Практика К. младенцев утвердилась в Византийской империи к V-VI вв. По законодательству имп. св. Юстиниана I († 565) родители-христиане были обязаны крестить детей и воспитывать их в христ. вере (Novell. Just. 116). Это же требование впосл. присутствовало в светских законодательствах и др. христ. гос-в. В частности, по законам Российской империи родители правосл. вероисповедания, пренебрегавшие христ. воспитанием своих детей, лишались родительских прав (Уложение о наказаниях уголовных и исправительных. СПб., 1845. Ст. 190). Данная мера действовала до 1906 г. (Уложение о наказаниях… СПб., 1908. С. 236). Стремление Церкви и гос-ва оградить своих членов от инославных влияний выражалось также в требовании канонов и гос. законов, чтобы младенцы от смешанных браков были крещены в правосл. Церкви (IV Всел. 14; Ρλλης, Ποτλς. Σνταγμα. Τ. 1. Σ. 271-272; ПСПиР. Т. 10. Ч. 1. С. 67. 55). Если о младенце неизвестно, был ли он крещен (т. е. нет свидетелей, которые могли бы точно сообщить об этом), он может быть крещен обычным чином без к.-л. ограничений (Карф. 72; Трул. 84). Опираясь на это же правило, разрешается крестить подкидышей. В конфессиональных гос-вах право крестить таких младенцев перешло в обязанность, поскольку религ. принадлежность в таких гос-вах имела существенное влияние на положение человека в обществе и его правоспособность. В Российской империи в большинстве губерний подкидышей должно было крестить в правосл. Церкви вне зависимости от вероисповедания опекунов (Свод законов гражданских//Свод законов. СПб., 1900. Т. 10. Ч. 1. Ст. 163). Для взрослых, к-рые в силу обстоятельств жизни не знают, были ли они крещены в младенчестве, в чинопоследовании К., употребляемом в РПЦ, в тайносовершительной формуле к словам «крещается раб(а) Божий(ия)» добавляются слова «аще не крещен(а) есть» (Руководственные для православного духовенства указы Святейшего правительствующаго Синода, 1721-1878. М., 1879. С. 425. Примеч.). |
| Надежды на примирение оказались недолговечными. В Александрии 10 февр. 535 г. при содействии Калотихия, кубикулария св. Феодоры, вместо скончавшегося Тимофея IV патриархом был избран севирианин Феодосий (535-537). Однако последователи Юлиана изгнали его и поставили патриархом Гайана, к-рый 103 дня занимал престол Александрии. Потребовалось вмешательство кубикулария св. Феодоры, полководца Нарсеса, с помощью военной силы восстановившего Феодосия и изгнавшего Гайана ( Liberat. Breviar. 20). Законность посвящения Феодосия подтверждал Севир, выражая ему поддержку против юлианистов в письме от 25 июля 535 г. ( Sever. Antioch. Ep. synod. ad Theodos.). Анфим I К-польский (535-536) также вступил в общение с Феодосием и Севиром. Установившееся между 3 иерархами «сердечное согласие» вызвало сильную обеспокоенность халкидонитов, прежде всего свт. Ефрема Антиохийского (526-545) ( Zach. Reth. Hist. eccl. IX 19). Давние противники Севира монахи обители прп. Саввы Освященного (Палестина) и Сирии Второй направили представителей в К-поль, требуя от патриарха Анфима открытого одобрения Халкидонского Собора и «Томоса» свт. Льва Великого и осуждения Диоскора. После его отказа они написали папе св. Агапиту I , предупреждая о готовящейся монофизитской унии. Прибывший в К-поль папа лично возглавил посвящение нового патриарха К-поля свт. Мины (536-552). В мае - июне 536 г. состоялся К-польский Собор (σνοδος νδημοσα), проведший 5 больших заседаний (ACO. T. 3. P. 27-119, 126-186), на к-ром был осужден Анфим и было подтверждено осуждение Севира ( Frend. 1972. P. 271-273). Последовал имп. эдикт, осуждавший Севира, Анфима и их сторонников и предписывавший сжигать сочинения Севира (Novell. Just. 42//CJC. T. 3. P. 263-269). Севир снова отбыл в Египет, где умер 8 февр. 538 г. В Сирии в 536/7 г. возобновились преследования монофизитов, лидеров к-рых разыскивали при помощи военных в крепостях Месопотамии и на персид. границе. Правительство стремилось одолеть М. и в Египте, где было запрещено празднование в день смерти Диоскора, а иерархия была заменена епископами-халкидонитами. |
| медиевиста-католика Дж. Босуэлла (умер в 1994 от СПИДа) ( Boswell J. Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Chicago, 1980; idem. Same-Sex Unions in Pre-Modern Europe. N. Y., 1994), к-рый пытался доказать, что в ср. века Б. служило легальным прикрытием мужеложства. На основании этого тезиса представители сексуальных меньшинств стали использовать чин Б. при заключении однополых браков, что является кощунством и вызывает протесты верующих. Несмотря на внешнее сходство с чином венчания (побратимы держатся за руки, священник обводит их вокруг аналоя, поется тот же тропарь, что и на венчание, в конце бывает Причащение Св. Таин), такое понимание Б. не соответствует его действительному содержанию и входит в противоречие не только с библейскими заповедями, но и со всеми церковными и гражданскими постановлениями визант. эпохи в отношении мужеложства (смертная казнь по светским законам (Novell. Just. 77, 144), длительные сроки покаяния по церковным (18 лет по 4-му прав. свт. Григория Нисского, 15 лет по 7-му и 62-му правилам свт. Василия Великого)). В связи с изменением культурной ситуации чин Б. в наст. время скорее всего будет неадекватно воспринят обществом, поэтому возврат к его духовному пониманию и введение его в литургическую практику вряд ли возможны. Лит.: Никольский К., прот. О службах, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885. С. 371-388; П. Чин братотворению//Гласник Срспког Ученог Друштва. Београд, 1885. Т. 63. С. 274-287; Веселовский А. Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальной обрядности//ЖМНП. 1894. Т. 291. С. 287-318; Марков Н. Ф. Братотворение//ПБЭ. T. 2. C. 1078-1079; Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 456-463. Примеч. 808-811; D ö lger F. Brüderlichkeit der Fürsten //RAC. T. 2. Col. 641; Пандурски Ив. В. Изчезналият «Чин на побратимяване» (Из историята на частно богослужение)//ГДА. 1950/1951. Т. 1 (27). С. 3-44; Patlagean E. Christianisation et parentes rituelles: Le domaine de Byzance//Annales. 1978. Vol. |
| Уже в V в. церковные каноны приблизились по своему статусу к законам гос-ва. Так, зап. имп. Валентиниан III законом от 451 г. объявил недействительными ранее изданные законы (pragmaticae sanctiones), противоречащие церковным канонам (CJ I 2. 12; ср. Эфес. 8). В VI в. Юстиниан окончательно придал церковным канонам (прежде всего канонам Вселенских Соборов) силу гос. закона (CJ I 3. 44; Novell. Just. 6. 1. 8; 131. 1; см.: Biondi. 1954. P. 196). В интерпретации «Номоканона XIV титулов» именно законы следуют канонам, а не наоборот (Nomocan. XIV tit., I 2; см.: Нарбеков. 1899. С. 47; Stolte. 1991. S. 233). Это мнение разделяли и великие визант. канонисты XII в. Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон ( Rhalles, Potles. T. 1. P. 57-58, 60, 68; см.: Stolte. 1991. S. 234-235). С принятием христианства в систему светского права вводятся новые элементы. Так, в дополнение к светским законам (leges civiles) и церковным канонам (sacri canones, sacrae regulae) появился новый тип имп. конституций - «божественные законы» (leges divinae; θεοι νμοι), т. е. имп. постановления о Церкви. В преамбулах к 6-й и 137-й новеллам Юстиниана I провозглашается, что император обязан заботиться о хранении истинных догматов веры и чести священников, наблюдать за исполнением не только общегражданских (νμοι πολιτικο) и «божественных» (νμοι θεοι) законов, но и церковных канонов. В конституции Константина Великого от 326 г. зафиксирован особый термин - «кафолический закон» (catholica lex), соблюдающие к-рый противопоставлены «еретикам» (haereticos) (CJ I 5. 1; ср.: lex Iudaica - Ibid. I 9. 4-5). Юстиниан официально объявил долгом императора подражание Христу и Его «снисхождению» (humilitas, συγκατβασις) (CJ I 1. 6). Имп. законы не только осуществляют всестороннее регулирование церковной жизни, но и трактуют (в соответствии с решениями Соборов) богословские вопросы (CJ I 1. 5; 6; I 5. 18 и др.; Eisag. II 5). Иером. Матфей Властарь. Канонический сборник. XV в. (Vatop. 483. Fol. 2r) Иером. Матфей Властарь. Канонический сборник. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПЕРСТЕНЬ [Лат. anellus или an(n)ulus], одна из инсигний епископа в Римско-католической Церкви. Происхождение В Римской империи ношение П. (кольца) было широко распространено среди представителей разных слоев общества. Значением наделялся не только сам факт ношения П., но и металл, из к-рого он был изготовлен, наличие или отсутствие на нем дополнительных украшений в виде камня и проч., ношение на левой или правой руке, на том или ином пальце, количество П. и т. д. (см., напр.: Plin. Sen. Natur. hist. XXXIII 1. 4). П. мог служить знаком личной доблести, статуса, знатности, богатства, свободного рождения и т. п. ( Herodian. Hist. III 8. 5; Tertull. De resurr. 57; Novell. Just. 78 (539 г.); Isid. Hisp. Etymol. XIX 32. 3; известны примеры использования П. в магических целях - Ios. Flav. Antiq. VIII 2. 5). П. было принято дарить в день бракосочетания ( Isid. Hisp. De eccl. offic. II 20. 8; см. в ст. Брак). Использовались также П.-печати (anulus signatorius). Климент Александрийский призывал христиан отказаться от ношения П. как украшения, оставив только его функцию печати; при этом языческую символику, по его мнению, следовало заменять христианской, используя образы рыбы, голубя, корабля, якоря и т. п. ( Clem. Alex. Paed. III 11. 57-59; см.: Finney. 1987). Первые свидетельства об использовании П. епископами относятся к IV в. Свт. Оптат Милевитский, перечисляя отличительные черты кафолической Церкви, упоминает после ключей ап. Петра некий П., которого нет у еретиков и к-рый связан с образом запечатанного источника из Песн 4. 12 ( Optat. Contr. Parmen. I 10. 3). Однако до VII в. епископский П. выполнял только функцию печати (см., напр.: Aug. Ep. 217. 59; Avit. Ep. 78//PL. 59. Col. 280= Idem. Ep. 87//MGH. SS. AA. Bd. 6/2. S. 97; при этом известно, что сам блж. Августин не носил П.-печать, доверяя заботу о церковном имуществе своим клирикам - Possid. Vita Augustini. 24). Епископский П. |
| Если абстрагироваться от секулярного словосочетания «эмансипация женщин», вызывающего устойчивые ассоциации с отечественной публицистикой начала XX в. и деятельностью большевички А. М. Коллонтай (1872–1952), тезис Ю. В. Оспенникова констатирует важную проблему, актуальную не только для церковного права, но для всего христианского богословия. Например, некоторые современные специалисты в области библейской экзегетики даже высказывают предположение о том, что равноап. Мария Магдалина, осуществляя апостольские труды, могла принимать участие в написании Евангелия от Иоанна . Раннехристианская Церковь знала такие виды церковного служения, как служение диаконисс и пресвитерид, которые принимали активное участие в литургической жизни. В частности, 15е правило Халкидонского Собора 451 г. содержит каноническую норму, регламентирующую «хиротонию» (χειροτονεν) диаконисс. Император Юстиниан I (527–565) в 535 г. учредил значительный (40 чел.) штат диаконисс для храма Св. Софии (Novell. Just. 3. 1), что было подтверждено в 612 г. императором Ираклием (610–641). Диакониссы упоминаются в 14м и 48м правилах Трулльского Собора 692 г. Анна Комнина свидетельствует о том, что диакониссы совершали служение в великой церкви Константинополя еще в период правления ее отца, императора Алексея I (1081–1118) (Anna Comnena, 2001, 484). Пресвитериды упомянуты в 11м правиле Лаодикийского Собора (IV в.), однако прецеденты женского священства существовали в Византии и в более позднюю эпоху. Подобные прецеденты отражены в неизданном источнике IX в., а именно в одной из редакций «Хроники» Георгия Амартола: Paris. Coisl. gr. 305, XI в., Fol. 209–210, впоследствии сокращенной . В изданной редакции «Хроники» сохранился лишь фрагмент, упоминающий (в критическом контексте) практику совершения женщинами в Византии таинства Крещения (Georg. Hamart., 1904, 463–464). Весьма показательно, что фрагмент, в котором упоминалось женское священство, пусть и в полемическом ключе, был сокращен еще в византийскую эпоху и остается неопубликованным до сих пор вследствие официальной позиции Ватикана. |
|
|
