| Освобождая, затем, себя от подробно-всестороннего и научно-объективного разбора книги, ограничиваюсь пределами возложенной на меня обязанности дать официальный отзыв о ней, только как о докторской диссертации, и оценкой ее только с этой одной точки зрения на нее. Для сей цели нахожу нужным отметить следующая особенности книги: 1) Со стороны содержания. Автор берет не отдельную личность, не одно какое частное явление, литературный памятник для подробного и всестороннего изучения, но обозревает историю целой вековой эпохи, самой важной и самой обильной по своим последствиям для христианства, притом в ее главнейшей и наиболее трудной для научной обработки стороне – догматические споры о Св. Троице и движения по поводу этих споров в христианском востоке и западе, ставя эти споры и движения в генетическую связь с историей учения о Св. Троице в первые три века христианства и даже еще далее назад, раздвигая истори- —39— ческую перспективу до Филона, стоиков, Аристотеля и Платона. За исключением двух, сравнительно очень небольших, трактаций (о сочинении Псевдо- Василия Великого о Святом Духе, стр. 523–537, и о константинопольском символ веры , стр. 588–628, где автор, вопреки Хорту и Гарнаку и следуя в общем проф. Лебедеву, со всею основательностью доказывает подлинность символа и его принадлежность константинопольскому собору 381-го года), автор на всем протяжении своего обширного труда нигде не вдается в специальные разработки частных и побочных сторон предмета, но повсюду сосредотачивается на общих характеристиках эпох, лиц, воззрений, на выяснении преемственной связи и логического движения идей, иногда на раскрытии некоторых внешних условий того или другого хода догматических споров и волнений и т.п. Это отсутствие детальных экскурсий освобождает книгу от балласта разных приложений и уклонений, большею частью невыгодно отражающихся на ясности и сосредоточенности главного предмета, ведущих редко к вероятным и всегда почти к сомнительным выводам. Охватывая предмет цельно, всесторонне и сосредоточенно, труд автора получает от этого характер авторитетного, капитального и необходимого для всех изучающих данную эпоху руководства, вроде настольной энциклопедии или солидного научного курса. Всюду заметно, что автор вращается в области предметов, долго им изучавшихся, духовно им пережитых и из книг и источников уже давно претворившихся как бы в собственное умственное казнохранилище автора, откуда он, как полный хозяин своего дела, свободно и властно, берет все, что ему надо в данный момент и для известной цели. |
| В прежнее время в России шествие архиерея по городу, в день его посвящения, подобное шествие его по приезде в свою епархию, потом повторялось им в иных городах, в неделю Вайи, в шествии на осле. В этот день оно также сопровождалось архиерейским благословением народа и ему внушало о высоте архипастырского служения, о важности его. В шествии воздавалась честь архиерею, как лицу, изображавшему собою Великого Первосвященника, Господа нашего Иисуса Христа, шедшего на осляти в Иерусалим. В Москве шествие на осляти совершалось патриархом. В других же городах оно было совершаемо архипастырями их. При шествии патриарха в Москве принимал участие сам царь. Он был действующим лицом при совершении обряда, вел за узду осла, на котором сидел патриарх. Принятие царем участия в этом шествии привело некоторых писателей к такому мнению, что «первоначальное явление этого действа (как и Пещного действа и действа Страшного суда) должно быть объяснено желанием царской власти принимать участие в церковных церемониях». Такое мнение основывают на том, что введение действа и современники приписывали царской власти, что когда, по инициативе царской власти на соборе 1678 года, поднят был вопрос о происхождении обряда шествия на осляти; тогда отцы собора прямо отвечали, что обычай этот на Руси попустился только благочестия ради венценосцев (Чтен. в общ. любит. дух. прсвещ. 1880 г. апр. Сахаров. – Очерки церковных действий в древне-восточной Руси, стр. 537, 538). С таким мнением не позволяет согласиться уже самое выражение отцев собора «попустился». Оно не говорит о происхождении обряда, не означает того, будто бы отцы собора приписывали начало обряда царям и утверждали, что цари ввели его в употребление, желая участвовать в нем. Отцы собора ясно сказали, что они не знают ничего о происхождении обряда, «когда, кем и коею виною он начался, что бывшу о том прежде и тогда прилежну испытанию устному и в книгах ни малейше того действия обретеся воспоминание». Из слов отцев собора видно, что цари склонились на то, чего желала духовная власть и что она похваляла. Власть духовная видела в шествии царя, ведении им за узду осла, на котором сидел патриарх, выражение царского смирения. Отцы собора говорили, что приятно и похвально наипаче то, что благочестивейшие самодержцы наши благоволят (шествовать с патриархом) показания ради народу образа смирения своего и благопокорения пред Христом Господом, ибо обычай всемирный прияша, еже возседшу патриарху на жребя смиряти высоту царскую и скипетрокрасными рукама си уезде того осляти прикасатися... за сие убо дело похвально, ибо мнози смирением царя земнаго умиляются». Таким образом, отцы собора говорили, что обряд был допущен для выражения смирения царева, пред народом, «благочестия ради венценосцев попустися». Но по чьему предложению и настоянию попустился обряд, о том у них нет речи. |
| 536 Название Маккавеев семейство это получило собственно от прозвища Иуды «Маккавей» (то же, что германское «Мартелл», т.е. молот), названного так за свое выдающееся геройство и успехи, благодаря чему и самое движение, вызванное и поддержанное братьями, носит наименование движения, борьбы, эпохи Маккавеев. 537 Материал для истории Иуды дают также Megillath-Taanith, § 30, у Derenbourg, Histoire, р. 63. А образец обработки этого материала – Schürer, I, 210–222, и далее, а также Holtzmann. 538 Повествование Иосифа об этом вожде идет в такой близкой точности к первоисточнику, как только могла позволять его память и внимание, если он преимущественно этот источник имел пред глазами. Маленькие неточности и другие особенности его рассказа, который при случае мы будем отмечать, почти только простые описки и просмотры, и едва ли могли быть обосновываемы на каких-либо других, посторонних данных. 539 В повествовании о последней судьбе Антиоха Иосиф делает весьма важное дополнение к ( 1Мак.6:2 ), называя по имени Елимаидский храм (Артемиды) и исправляя замечание историка Поливия относительно причин гибели Антиоха. Находя странным объяснение этого «в общем достоверного писателя-историка», что Антиох поплатился преждевременной гибелью за намерение, хотя и не осуществленное – ограбить упомянутый Артемидин храм, Иосиф считает более основательным отвести эту гибель за счет совершившегося разграбленья Иерусалимского храма. О попытке разграбить названный храм читаем кроме Поливия (31, 11) у Иустина, Аппиана, Страбона и др. писателей. Местонахождение этого храма точнее не м.б. определено (см. Boettger, I. с. р. 110). 540 По Иосифу, Горгий решил напасть на стан Иудейский ночью, воспользовавшись помощью переметчиков, но Иуда лучше провел этого полководца: дав заблаговременно отужинать своим воинам и оставив в стане своем великие огни, всю ночь шел к неприятельскому лагерю при Еммаунте. 541 Любопытна подробность Иосифа, что этот праздник обновления жертвенника, установленный Иудою, известен у Иудеев под названием «праздника сияния или света (φτα)», каковое название, по «его» мнению, дано этому празднику в соответствие как бы «благодатным лучам свободы», которыми Иудеи сверх всякого чаяния одарены были с того времени (ср. 2Мак.1:18; 10:3 , где название праздника, по-видимому, объясняется из нововозжегшегося жертвенного огня, Hitzig, 395 стр.). |
| Живущий так от Бога приемлет силу управляться с душей и телом, и подчинять их духу. В падении человек восстал против Бога… и решил устроить свое благобытие сам, наперекор воле Божией. Это решение произвело полный переворот внутри человека. Рванувшись так от Бога, он духом своим отвратился от Бога; вследствие чего дух его потерял силу властвовать над душой и телом, и человек неизбежно подпал многообразнейшим требованиям души и тела, и стал душевно–телесен, т. е. господствующей у него стала жизнь душевная, обращенная на устроение временного быта, и телесная, движущаяся в угодиях плоти; духовная же, хотя не уничтожена, но потеряла свое первое властное место и стала в подчинение тем двум. Потребностей души и тела много, и много способов удовлетворять их. Поскольку естественный управитель их – дух – потерял власть, то среди них произошли большие беспорядки: каждая потребность меру потеряла, а все – потеряли закон взаимного отношения и соподчинения и при всякой возможности стремятся занять преобладающее место и подчинить себе все другие. И это уже большое зло; но оно безмерно увеличилось от того, что вместе с тем человек ниспал в самость, и в этой самости воспринял семя злых страстей, исходящих из сей самости и не коренящихся в естестве. Они проникли всю душевно-телесность, пропитали ее ядом своим, и зло от потери меры потребностей и порядка взаимного их отношения увеличили до чрезмерности. Состояние падшего можно определить: самостная, страстная душевно–телесность. Дух ее – самоугодие наперекор всему. Таким остается всякий человек до приятия им благодати. Стр. 396, 397 537. Грех каждый раз, как и в начале, подкупает нас сластью, против коей не хотим бороться, и тем, что предлагает нарушить закон только в этот один раз 7:23. Грех подкупает произволение наше сластию, и оно преклоняется к нему. Подкупает же потому, что оно первоначально, – в падении, – поддалось на такой подкуп. Грех и пользуется этой первой ошибкой, как контрактом: это для него стало будто правом, и для падших – законом. |
| Что Аспанбур лежал на восточном берегу, ясно из слов Бар-Эврайи. – Из рассказа Амру не видно, всегда ли выборы происходили в аспанбурской церкви. Весьма возможно, что эта мера была принята специально в 522 г.: когда выяснилось, что пойдет борьба из-за двух равносильных кандидатов, нашли, вероятно, не безопасным – допустить процедуру избрания в „великой церкви кокеской“, где рукополагали католикосов: велик был соблазн -совершить скороспелое рукоположение и законностью места посвящения доказывать законность самой хиротонии. Избирательные страсти пусть перебродятся по другую сторону Тигра, и двери великой церкви кокеской отверзутся, по водворении мира, пред законно избранным. " alyšъ»=Е λλισσα, Е λισαος, ’E λισσαος. Ср. стр. 1016 Арабское предисловие к VI собору 544 года (Abû-1-farag ibuu-1-ayyib, †1043, Assemani, III р. 79; cf. Guidi, SS. 388 – 391) – видимо, на основании «первого послания» католикоса Авы I – сообщает, что «Нарсай скончался и Элиша отрекся (ismaъf – подал прошение об увольнении) от имени католикоса; и вместе были вычеркнуты оба (wagamîъa n usqita за то, что потворилось во дни их от нарушения канонов и от новшества [выразившегося] в разделении. И из епископов, которые находились в городах, – того, который был старейшим [по хиротонии] и более доблестен в путях, он оставил во епископстве, а другого назначил (gaъalahu) [быть] пресвитером; и когда умирал первый, утверждал его на место его или переводил на другое место; а того из них, кто был порочен в путях, он вычеркнул (asqaahu) [из списка епископов]». Последняя мера, бесспорно, принадлежит католикосу Аве I; логично допустить, что и исключение из списка католикосов не только осужденного собором 536 г. Елиссея, но и скончавшегося Нарсая, последовало по повелению того же Авы I, и что Элиша при Аве I (конечно, убедившись, на основании опыта и 536 г. и 537 г., что его претензии на кафедру католикоса совершенно безнадежны) сам заявил о своем отречении от имени католикоса. По этим соображениям я и поставил в тексте, что Элиша перестал быть католикосом около 540 г. |
| Стремясь отразить в кратком словесном портрете наиболее примечательные черты человека, донские имятворцы придавали первостепенное значение его волосам, бороде, усам. В фамильном словаре не обойдены вниманием традиционный казачий чуб, кудри и хохолки, буйные, нечесаные волосы: Чуприн, Чупринов (Скурищенская); Расчубиченков (Каргальская); Кудрявцев (Кочетовская); Кудряшов (Атаманская, Камышевская); Кудриков (Вешенская); Курчавый (Рыковская, 1752 г.); Бурнашев (Есауловская), от бурнастый, хохлатый; Клоков (Вешенская); Клочков (Кочетовская); Клочнев (Березовская, Золотовская, Камышевская, Кочетовская), от клочить – ерошить волосы и всклоченный; Космачев (Константиновская); Лахматов (Филипповская); Патлачев (Багаевская, Заплавская); Бахметьев (Багаевская), от вятского бахмет, мохнатый, косматый; Колтунов (Голубинская, Митякинская, Старочеркасская), от колтун, нечесаные волосы, свалявшиеся в космы. На фоне чубатого и косматого донского воинства весьма приметными были казаки, не украшенные богатой шевелюрой: Лысаков (Ольгинекая, Старочеркасская); Лысенков (Иловлинская, Мигулинская, Нижнекурмоярская); Лысиков (Усть-Хоперская); Плешаков (10 станиц). Среди усатых одностаничников обладатели прозвищ с основой ус- выделялись особенно роскошными усами: Усов (Рыковская); Усатов (Черкасок, 1752 г.); Усачев (Березовская, Гундорозская, Есауловская, Малодельская). Борода–предмет особой гордости и заботы, была одной из привилегий казачества. В 1705 г. в Москве Савва Кочетов, атаман донской станицы (посольства) приносил благодарность царю за сохранение старинных казачьих обычаев: «Мы взысканы, говорил он боярам, паче всех поданных, до нас не коснулся государев указ о платье и о бородах, мы живем по древнему обычаю, всякий одевается, как ему угодно» стр. 537]. Правда, на фоне чудовищных репрессий, которые обрушили царские каратели на донские станицы два года спустя, при подавлении восстания Булавина, эта милость Петра I не производит сильного впечатления. Возможно, и Савва Кочетов прославлял государеву доброту только по дипломатическим соображениям. Но все же борода в представлении русского человека начала XVIII в. была не просто данью моде, а символом верности древним обычаям и исконному укладу жизни. Это подтверждается многочисленными прозвищами, которые возникали в различных станицах: Борода (Кагальницкая, 1745 г.); Бородин (15 станиц); Бородинов (Велико-Княжеская), Бордачев (Николаевская); Бородачев (Богоявленская, Гундоровская, Николаевская, Цимлянская); Бурдаков (Старочеркасская), от бурды, бакенбарды, борода, густо разросшаяся по щекам. С особенностями прически первых носителей или по тому, как росли у них волосы, усы или борода, связаны и исходные прозвища фамилий Кружков (Мечетинская), от стрижки в кружок, айдаром (ср. также Айдаров); Кущенко, Кущенков (Старочеркасская); Кукотин (Велико-Княжеская), от кукотка – тверское кудель; Пучков (Егорлыкская, Есауловская, Мечетинская). |
| К сказанному, можно присовокупить, что, по сохранившимся в талмуде известиям, около этих времен язычники в значительном числе приходили в Иерусалим с той, именно, целью, чтобы увидеть Избавителя мира. Важнее же всего для нас, и несомненнее, свидетельство самого евангелиста Матфея о том, что, вскоре после рождения Спасителя, пришли в Иудею с Востока, руководимые необычайной звездой, волхвы, с тем, чтобы поклониться Царю Иудейскому ( Мф. 2:1 ), чем ясно показали, что и восточным народам не было чуждо верование в этого Царя и чаяние Его пришествия. 3 In Ioann, tractat. XXXI. n. 5. Можно заметить, что некоторые из Учителей, как, например, св. Григорий Нисский (Orat. In diem natal, opp. T. III. p. 341. ed. Paris. 1638), причину не скорого пришествия Спасителя полагали в необходимости приведения людей до осознания своих греховных недугов для более благоплодного их уврачевания, а другие, как, например, Евфимий Зигабен (Panopl. Par. 7. Tit. 7 ) и св. Димитрий Ростовский (соч., часть 3, стр. 101), видели ее в необходимости для человечества нравственно созреть до того, чтобы могла произойти из него Святая Дева, имевшая родить Спасителя мира. 4 Смотр. Raymundi Martini – Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos, pars. 2. c. 7; pars. 3. c. 8. n. 4. ed. Lips. 1687 г. В таком же смысле понимали и объясняли все иудейские ученые и обетование Божие Аврааму, Исааку и Иакову (см. Petr. Huetii Demonstr. Evang. propos. VIII, p. 7. pag. 569. Lips. 1703). 8 См. Huetii-Demonstrat. evangelie. proposit. 7. n. 14. ρ. 345, 349 et 353. Raymund. Martin Pug. advers. jud. pars. 2. dist. 1. c. 7. p. 527; dist. 3. c. 3. p. 675; pars. 3. dist. 1. c. 10. p. 537. 11 В пользу такого чтения этого места, против которого восстают некоторые позднейшие и христианские экзегеты, говорят древние переводы 70-ти и другие, а также свидетельство некоторых раввинов о мазоре, что в лучших списках находится такое же чтение (См. Huetii – Demonstr. evangel, р. 595. ed. 1722). 12 И в псалме 68-м изображается безвинно ненавидимый, и, за свою ревность по Боге преследуемый нечестивыми, страдалец, черты которого, как видно из Новозаветного Откровения ( Ин. 2:17; 15:25 ), относились не только к Давиду, но и к Мессии. |
| Не видно, почему он закончил свою книгу изложением истории Женевы в первые годы XVII-ro века, почему изложил эту историю только за один XVI-й век. По-видимому, он сделал это из подражания Роже, который тоже предполагал написать историю Женевы до первых годов XVII-ro века. Правда, по взгляду профессора Виппера в дальнейшей истории Женевы лишь повторялись прежние отношения между светскою и церковною властью. Но ведь и в течение XVI-ro века неприязненные и примирительные отношения между церковным и гражданским правительством Женевы в существенном повторялись не раз, а частности одинаковых по существу событий всегда бывают различны. В отношениях между церковью и государством в Женеве после смерти Кальвина не было ничего существенно нового, и, по – видимому, годом смерти Кальвина можно было и закончит историю церковно-гражданского правления Женевы. Читателю даже надоскучает повторительное изложение чуть не из года в год возобновлявшихся препирательств и столкновений между церковною и светскою властью в Женеве, источником которых почти постоянно были взаимное соперничество обоих правительств, домогательство каждого из них расширить свои права и усилить свою власть и влияние над делами и гражданами города и вместе с тем ограничить власть и влияние соперника. Правда, история Женевы после смерти Кальвина имеет ту важную цену в книге Виппера, что он составил ее преимущественно на основании еще не обнародованного рукописного материала, лежащего в архивах Женевы, и потому эта часть его книги ценнее предшествующей, большей, половины новизною материала и большею самостоятельностью, и составить ее было труднее. Но в настоящем случае мы оцениваем книгу Виппера собственно в отношении к целостности и законченности ее. С этой точки зрения последние четыре главы, с 537 по 686 стр.,которые сам автор называет второю частью книги, хотя и не делить ее формально на две части, кажутся лишними; так как здесь мало дано нового для характеристики отношений между церковью и государством в Женеве, в сравнении с тем, что сказано об этом в предшествующих главах. |
| 531 „Wer sich mit der Thora und mit Liebeswerken beschafmigm und seine Kinder begrabt, dem werden alle seine Sünden vergeben» 1. Tractat Berachoth. fol. 5 а. у Wunsche, Der Babylonische Talmud, erster Halbband, 1881, s. 9. 533 Cp В. С. Соловьев. „Вот этого-то крестного пути и не сумело понять тогдашнее иудейство; оно искало знамения, т. е. прямого и непосредственного проявления силы Божией… Ограничиваясь формальной верностью древнему договору, чтобы по условию получить царствие Божие, они (иудеи) не хотели понять и принять того крестного пути, которым царство не получается прямо извне, а сначала усваивается изнутри, чтобы потом проявиться и внешним образом». Собрание сочинений, т. IV, стр. 140. 536 Bousset, Die Religion des Judenthums, s. 117. Здесь невольно припоминаются следующие строки из сочинения гр. Л. Н. Толстого („Царство Божие внутри вас, или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание. Изд. Вл. Черткова. Лондон, 1898) „Однажды, – говорит Л. Н. Толстой, – он читал из Евангелия нагорную проповедь в присутствии раввина. Выслушивая заповеди Христа, раввин приговаривал: „это и у нас так», „и наши раввины то же заповедали». „Когда же, – продолжает Л. Н. Толстой, – я прочитал: любите врагов ваших, делайте добро ненавидящим вас», – то раввин, усмехаясь, спросил: „а исполняют ли это христиане? " … 537 Cp. Gfrörer, Jahrhundert, I, s. 116: „если иудеи ненавидели язычников, то христиан они ненавидели втрое (mit dreifacher Wuth)». 538 В образовании известных религиозно-нравственных понятий, в образовании соответствующей настроенности, вообще в подготовлении почвы, Вильгельм Летц (Lotz) полагает все значение Ветхого Завета. Geschichte und Offenbarung in Alten Testament. Leipzig. 1892, s. 42; Cp. Langen, Das Judenthum in Palästina, s. 8. 539 Cp. A. Redford, Four Centuries of silence, from Maleachito Christ. London, 1886. См. у Otto Die Apokryphen, s. 9, anm. 541 Cp. Baudissin, Studie zur semitischen Religionsgeschichte. Leipzig, 1876, Th. I, s. 54; Sellin, Beitrage zur israelitischen und jüdischen Religionsgeschichte, Heft. II, s. 166. |
| Ibid. 530 Письма Буллингера в издании «Corp. Reformat.» не находится, но что оно было, это видно из письма Вермиглия к Кальвину. См Corp. ref. t. 44, p. З5. О письме Буллингера к Витрелину упоминается и в исследовании Шмидта «Peter Martyr Vermigli». См. стр. 166, прим. 1. 532 См два письма Цанхия – первое от 18 февр года под заглавием: Zanehius fratribus per Poloniam, tam pastoribus atque nobilibus, quam aliis omnibus Evangelii professoribus; другое от 22-го сентября того же года под заглавием: Zanchius Felici Crucigero Ecclesiarum in Polonia reformamarum Superintendenti. Hieronymi Zanchii Epistolarum Liber 1. Орег. theolog. M. DC. XVII. t VIII, p. .3740. В первом письме автор пользуется свидетельствами отцов и учителей церкви – Августина, Киприана, Василия Великого , Тертуллиана , Иустина … 533 В Польше, как заметно, чрезвычайно интересовались Серветом, так что Лисманини от имени поляков обращался к Петру Мартиру с просьбою высказать своё мнение по поводу жестокой казни испанского врача. Ответ был следующий: о Сервете я ничего не могу сказать, как только то, что он сын сатаны и что надобно уклоняться от его омерзительного учения; магистрат, казнивший его, нельзя порицать, потому что в нём не было никаких признаков раскаяния и богохульство его было просто невыносимо. См. Peter Martyr Vermigli, von Schmidt, s. 167. 534 Stancaro id aliquandiu faciente, et Hebraicis super Psalmos Davidis lectionibus, dogmata evangelica, praesertim contra invocationem sanctorum miscente, opponit se io turba aliorum Petrus Gunesius. Hunc Episcopus Vilnensis cum suo clero, studiorum gratia, Witembergam ablegaverat... Bibl. Antitr. p. 41. С своей стороны мы не можем согласиться с Зандом в том, чтобы католический епископ мог послать Гонезия для усовершенствования в богословских познаниях в Виттенберг – центр протестантских идей... 535 Der Socinianismus, von Fock; p. 143. Lukaszewiez, p. 70. В Моравии Гонезий познакомился и с учением анабаптистов. См. Согр. Reformat. t. 44, р. 409, прим. 3. 537 Lubieniecius, Hist. |
|
|
