| 27 Объяснения этих трав можно видеть в археологическом словаре, напечатанном в «Древностях“. Труды М. Арх. общ. М. 1885, т. X, стр. 212–215. 44 Покойный знаменитый археолог, кавалер де-Росси с несомненностью устанавливает тот любопытный для литургистов факт, что в VII веке молитва: «Боже духов“, с весьма незначительными и, можно сказать, несущественными вариантами. встречается уже, в качестве епитафий, в надгробных памятниках южного Египта. Образчиком таких епитафий он считает найденную надгробную надпись близ Каира, исследованную профессором христианской епиграфики и археологии, Едмундом Лебланом, ошибочно относившим эту молитву – надпись к 344 году (И. В. Помяловский. По поводу одной греческой христианской надписи, найденной недавно в Египте стр. 2–5). В литур гических памятниках эта молитва со своим настоящим значением становится известна нам из евхологии VIII-IX в. св. Марка Барберинонской библиотеки (J. Bunsen. Hippolitus und seino Zeit. Band. 11. Leipz. 1853. s. 537) и из евхологии 1027 года ркп. Парижск. национ. библ. ( А. Дмитриевский . Описание литургич. ркп., хранящ. в библ. нрав. Востока, т. II Ευχολγια, стр. 1012). Это последнее обстоятельство нисколько, однако же, не дает нам права вместе с проф. И. В. Помяловским, только на основании существующих вариантов в эпитафиях, предполагать, что «формула надписей древней формулы евхологична (По поводу одной греческой христианской надписи, найденной недавно в Египте, стр. 11). Несомненно, составитель епитафий брал надпись из богослужебной трактовки или из евхология, а не наоборот. Что же касается вариантов в данной заупокойной молитве, то их нужно относить, или на долю существующего разнообразия в самом тексте ее, употребляемом в различных церквах, или же на долю той свободы, с которою обращался составитель епитафии, при ее начертании на надгробной плите. Источником вариантов в данной молитве можно считать и те заупокойные молитвы, какие мы находим в указанных литургических памятниках (Εχολγ. Goar., р. 437, 434; А. Дмитриевский Ευχολγια, стр. 1112–1113). |
| 534 Нелепое замечание делает Баумгартен (11, стр. 278): «Быть может в этом излишке потрясания заключалось вознаграждение за вторжение добровольным назорейством в данные одному дому Аарона преимущества священнической святости». 535 Лундиус (Jud. Heiligth. стр. 169) совершенно справедливо замечает: «Мы читаем, что жены работали для скинии и дома пряли всякое тканье и сучили нитки, и их работы шли на скинию Исх.35:25; тоже утверждает и Филон (de migr. Abrah). Но чтобы жены имели в скинии известные служения, или имели в скинии или храме свои кельи и жилища, об этом мы нигде не читаем». 536 Так LXX переводят hatzboth ascher и дал. чрез: τν νηστευσασν α νστευσαν παρ τς ϑρας τς σκηνς το μαρτυρου. Вульгата: mulierum, quae excubabant in ostio tabernaculi. Онкелос: mulierum, quae veniebant, ut orarent in ostio tab. foed. Также точно и сирийский перевод и все раввины; сравн. Мюнстер и Фагий в Critt. ss. ad. h. 1. В новейшее время Генгстенберг (Beitr. III, стр. 133 и д.) возобновил этот взгляд; возражения, которые Куртц (в d. luther. Zeitschr. 1853 г. стр. 215 и д.) выставляет против него, не имеют силы опровергнуть самое дело. 537 Абен-Езра замечает на это: Mos erat omnium mulierum, ut decorarent faciem suam singulo mane in speculis aeneis aut vitreis atque ita adaptarent tiaras, quas in capitibus suis habebant, quarum et in libro Esaiae mentio fit. Nam mos Israelitarum erat sicut est mos Ismaelitarum in hunc usque diem. Et ecce in Israel mulieres erant Deum colentes, quae spreta mundi vanitate sua specula Domino sponte offerebant. Non enim illis amplius opus habebant, ut adornarent sese: sed veniebant per singulos dies ad ostium tabernaculi, ut orarent et avdierent praecepta. Et hoc est quod dicitur. 539 По раввинскому объяснению, в воспоминание того, что Моисей в 5-й день недели взошел на вершину горы Синая, а во 2-й–опять спустился. Другие объяснения можно видеть у Фабриция, Cod. pseudepigr. II, 332. 541 В Эсф.4:15 Эсфирь назначает и сама соблюдает пост трое суток днем и ночью без всякой пищи и питья. Другие примеры по Gemar. Gittin 56, 1 можно видеть у Реланда 1 с. Р. 470, где сопоставлены все готовые дни пощений, позднейших иудеев с показанием их причин (р. 475 sq). Литературу о постах у других hapoдjd можно найти у Винера, bibl. R. W. стр, 365 и д. |
| 233 Лёнинг (Geseh. d. deutsch. Kircheur. I, 259) все вообще подобные споры называет церковно-административными спорами (а не церковносудебными), приводя в пример таких церковно-административных споров: о действительности крещения и посвящения, о притязаниях духовных лиц на содержание от церкви, о правах, принадлежащих духовным лицам разных рангов, о принятии пришлых лиц в общину. 234 Если Фесслер (Kanon. Ргос. 25) указывает на такой пример спорносудебного дела, как отлучение от церкви Киприаном умершего Геминия Виктора, который назначил в опекуны своим детям пресвитера, ибо дело-де идет здесь о спорном вопросе, должен ли или не должен умерший пользоваться благодеяниями церкви, т. е. поминовением при совершении Евхаристии: то, стоя на этой точке зрения, можно потерять из вида всякую границу между судом дисциплинарным по преступлениям и судом по спорным делам. Хотя принципиальная возможность суда над умершими может быть оспариваема (ср. Суворов, О церк. наказ. стр. 22–24), но что касается Киприана самого, то он несомненно не спорное дело обсуждал, а подвергал умершего дисциплинарному церковному суду. Если перенести воззрение Фесслера, по аналогии, в область юрисдикции государственной, то окажется невозможным провести какую-либо границу между гражданской и уголовной юрисдикцией, так как в любом уголовном деле разрешается вопрос, должен или не должен преступник пользоваться жизнью, свободой и проч. 235 Пр. апост. 37 (по Дрею, впрочем, позднего происхождения) говорит, что дважды в год должны составляться соборы епископов, для общего рассуждения о догматах благочестия и для разрешения церковных споров ( υτιλογαι). В числе этих споров могли быть и такие, которые для лично заинтересованных сторон требовали судебного решения собора. 236 Литература: см. означенные в примеч. 1 на стр. 37–38 сочинения Морина, Клее, Бинтернма, Эидреса, франка, Штейца, также Ленинга (Gesch. d. deutsch. Kirchcnr. I, стр. 267 и сл., 468 и сл.) и Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius, Freiburg, 1897, стр. 537 и сл. См. также Petavii в Corpus harresiologicum изд. Ohier’a, T. III, стр. CCX и сл. K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898 и мою реценз. в „Византийском Временнике“, 3, 1899. |
| 582 «Всякий праздник без различия, какую бы он ни имел особенную цель, непременно находится в отношении к числу 7, и обратно: каждый известный у евреев отдел времени, который в ряду других отделов приходился седьмым, уже поэтому одному становился временем праздничным. Так, например, седьмой день, седьмой месяц, седьмой год и, наконец, год, следовавший после семи семилетий; праздник труб, день очищения и праздник кущей приходились в седьмом месяце; в том же месяце приходилось начало субботнего и юбилейного года; пятдесятница праздновалась спустя семь недель или 7х7 дней от праздника пасхи. Пасха и праздник кущей продолжались по семи дней; праздничных дней, в которые назначалось священное собрание (miqra), по числу также было семь в году (два дня во время пасхи, один день во время пятидесятницы, один–в праздник труб, один–в праздник очищения и два дня–в праздник кущей). Таким образом, седьмичное число является главным принципом, по которому распределен Моисеев праздничный цикл». Бер, II, стр. 537 и д. 583 Многие археологи разделяют ветхозаветные праздники на 3 класса и причисляют: к первому классу субботы–субботу еженедельную, седьмой месяц, седьмой год и юбилейный год, ко второму–три годовых праздника (пасху, пятидесятницу и праздник кущей) и, наконец, к третьему классу–день очищения. Такому разделению следует Винер R. W. I, стр. 370 и Бэр II, стр. 541 и д. Последний характеризует эти классы следующим образом; «в праздниках первого класса выражается самая общая идея, положенная в основание всего праздничного цикла, именно идея покоя. Второй класс имеет уже некоторый специальный характер, так как в основании празднества здесь лежат новые, хотя еще общие отношения, именно, все три праздника этого класса суть праздники жатвы, а пасха и праздник кущей, кроме того, посвящены еще воспоминанию исторических событий. Наконец, третий класс имеет специальнейшее и высшее значение, потому что праздник этого класса относился к тем откровениям Иеговы, в которых заключалась цель всех других праздников, именно–к святости и освящению. Между тем, как три праздника второго класса, касаясь особенных состояний народа, относились к его временной жизни, праздник третьего класса относился к высшей, духовной жизни и состоянию» (стр. 543). Но такое распределение и обособление праздников ни в каком случае нельзя считать правильным. Не говоря уже о том, что противопоставление жизни и состояний временных, внутренним состояниям и жизни народа духовной, высшее противопоставление, на котором основывается различие второго и третьего класса совершенно чуждо Моисеева культа; мы должны еще заметить, что такое противопоставление совершенно неуместно еще потому, что при нем не обращается надлежащего внимания на праздник пасхи. |
| 179 Отсюда, ложно предположение большинства исследователей о пропуске между 18 и 19 ст. ( 3Цар.19:18–19 ), где будто бы должно было быть повествование о помазании Азаила и Ииуя. Бл. Феодорит, отвечая на вопрос, почему пр. Илия, получив повеление помазать Азаила, Ииуя и Елисея, помазал только пророка, говорит: «если Илия помазал пророка и сообщил ему духовную благодать, то сим помазал и прочих, потому что Елисей, прияв пророческую благодать, и на них перенес дарование и сообщил им царственную благодать» (Т. XXVI. ч. 1. стр. 465). 182 По толкованию бл. Феодорита, «в самом повелении пророка: «бей меня по слову Господа» – содержалось указание на то, что не сам пророк повелевает, а Дух, который был в нем» (ч. 1. стр. 468). 183 Рассказ о преступлении против Невуфея Гретц в своей Geschichte der Iuden, Bd. 2. Theil. 1. s. 31, ставит непосредственно после 17-й гл. ( 3Цар.17 ), располагая главы в таком порядке: 17, 21, 18, 19, 20, 22; большинство исследователей ставят 21-ю главу перед 20-й. Эвальд же (Gesch. d. V. Isr. Bd. 3. s. 537) и Ланге (Theolog. Homilet. Bib. Bd. VII. s. 220) придерживаются обычного порядка в распределении глав, помещая это событие в промежуток 3-х-летнего мира после двукратной победы над сирийцами, – предшествовавший битве при Рамофе Галаадском ( 3Цар.22 ). 184 Наоборот, Кнобель, без особых оснований, утверждает, что это были «во всяком случае пророки Иеговы, – только они не были достаточно решительны и хотели угодить Ахаву» (Der Proph. der Hebräer. Theil. II. s. 103). Бл. Феодорит полагает, что это были пророки Ваала (ч. 1. стр. 469). – Пр. Филарет выражается по данному вопросу нерешительно и двояко: «соответственно требованиям Иосафата ( 3Цар.22:5 ), говорит он, надобно положить, что то были пророки Бога истинного, и однако, может быть, из числа тех, которые одобряли служение тельцам» (Начерт. Ц.-Библ. ист. Изд. 3. 1823 г. стр. 392 (а) ). 187 По мнению Кюпера, этим посланным был Седекия, предстоятель придворных пророков, полагавший, что содержание пророческой речи вполне зависит от воли пророка, и потому-то он и убеждал Михея дать счастливое предсказание. – Das Prophetenthum des Alten Bundes, s. 125. |
| 22 Арханг. Губ. Ведом. 1869 г., 5 –– Сборник Хоревича (наказ, данный ключарю Алексею в декабре 1686 г.) –– Самый способ передачи указанных распоряжений производился свящ. Алексеем через особые указы, раздаваемые и рассылаемые настоятелям монастырей и десятским священникам –– для всеобщего осведомления. Один из таких указов, данный игумену Богословского монастыря, Варлааму, напечатан в Акт. Холмог. и Уст. еп. кн.2, CXCVI, стр. 475–477. 23 «Арханг. Губ. Ведом» 1869 г., 5 –– Сборник Хоревича. Ср. Труды Арханг. Статист. Комит. 1865 г., кн. 1, отд. ист., стр, 23. Ср. подобное же приказание, данное Спасскому (Архангельскому) протопопу Калиннику и сыну боярскому Ивану Андрееву , отправленным для собора дани «на Пенегу, в Кеврон и на Мезень в 1694 г» (1702 г., янв.) Арх. Арх.. ц. Арх М. 25 Все изложенные ниже наставления о браке заключаются в наказе, данном судье архиерейского дома, монаху Тихону, посланному на Вагу в 1683 году. Труды Арханг. Стат. Комит. 1865 г., кн. 1, стр. 19–24. (Те же самые наставления повторяются и в «устной» грамоте преосвящ. Афанасия, данной Соловецкому монастырю в 1685 г. 5 июня; Солов. ризница, грам. архиеп. Аф. 537). Наставления эти повторялись, как видно, в подобных же наказах и последующих годов; исключение составляет только распоряжение о невступлении в брак отрока со вдовой троебрачной, которого в других наказах не встречается. Труды Арханг. Стат. Комит. 1865 г., кн. 1, стр. 26. Тем не менее, распоряжение это имело силу и в последующее время, хотя исключения из него делались. В Пошл. книге архиер. дома за 196 (1688) г., в отделе грамот и памятей по челобитчиковым делам, под 30 декабря, записано: «Отпущена память Пустозерского острога к десяцкому священнику Куприяну Герасимову по челобитью волочанина Аврамка Ильина велено ему священнику ево Аврамка венчать первым браком Пустозерского острога со вдовой Ксеньищей Михайловой дочерью третьим браком и иные таким женихам и вдовам тот указ впредь не в образец и никому на тот указ не ссылаться». Ркп. Арханг. Сем. библ., 233. |
| Конец 838 Spalding, The religions Mission of the Irish people, pp. 58, 59, 60, 61, – извлечения. New-York, 1880. 840 Catholic World, Vol. XXIII, p. 592, ст. The next Phase of Catholicity in the United States. Август, 1876. 841 Murray, History of the Catholic Church in the U. S. pp. 537, 588. «He будет дерзостью провидения предсказать, говорит католический публицист, что прогресс церкви в этой стране в будущем должен быть быстрее чем прежде, и что быть может не далек век, когда этот обширный «континент Марии» будет одним сердцем и под одним именем повиноваться священной невесте сына Марии». Catholic World. Vol. IV, p. 460, ст. The Philosophy of Conversion. 842 Когда с 40-х и 50-х годов Римский католицизм особенно быстро стал расти и развиваться, то протестантизм пришел в ужас и начал ожесточенную полемику против него в литературе и особенно с проповеднической кафедры. Вся проповедническая литература того периода и даже до последнего времени носит крайний антикатолический характер и проповедники изощряются в подыскании наивозможно унизительных для римско-католической церкви названий, в роде «человека греха», «синагоги сатаны» и т. п. См. Mattison, Romanism, p. 4, 5. Barnum, Romanism, p. 700. 846 Таблица составлена на основании следующих источников: Murray, History, статист. таблицы на стр. 316, 384 и 416. Hecker, Catholic Church, стат. таблица на стр. 18. Sadlier, Catholic Directory за 1881 г. ст. таблица на стр. 25. Catholic World, Vol. XXII, стр. 709, 710 и др. 847 Известное сочинение Дрэпера «The Conflicts of Science and Religion» есть не что иное, как памфлет, направленный против Римского католицизма. 848 До какой степени Римский католицизм нетерпим к национальной тенденции в церкви, видно из того факта, что курия усмотрела схизматическую тенденцию даже в одном названии «национальный», которое предполагалось дать второму Балтиморскому собору. Catholic World, Vol. VII, р, 619. 849 Католические публицисты сознают противоречие римско-католической системы с основными началами общественно-политической жизни американского народа и все вытекающие отсюда невыгоды для церкви, и потому с особенною настойчивостью стараются сгладить это противоречие, доказывая даже, что римско-католическая система, как во всей церковной организации, так и в строе монашеских орденов, есть образец республиканизма и демократического самоуправления. Но такие усилия еще яснее обнаруживают действительный характер системы. См. Hecker, The Catholic Church, pp. 8–18. Catholic World Vol. XXIII ст. Church and Liberty. Murray History, Ch. III; Catholic World, Vol. IV, ст. The Church and Monarchy и пр. |
| Сам Гоголь со всей определенностью указал на фольклорную основу „Вия“. „Вся эта повесть, — говорит Гоголь в примечании к «Вию» — есть народное предание. Я не хотел ни в чем изменить его и рассказываю почти в такой же простоте, как слышал“. Однако это авторское показание нуждается в проверке. Вопросом о фольклорных источниках „Вия“ исследователи занимались не раз. Н. Ф. Сумцов в статье „Параллели к повести Гоголя «Вий»“ („Киевская Старина“, 1892, III, стр. 472) отметил „сильное влияние народных сказок о езде парубка на ведьме, смерти ведьмы и чтение парубком над ней в церкви псалтыри“ и пришел к выводу, что повесть „можно считать переделкой сказки“. Подобный взгляд высказывали также В. Милорадович и К. Невірова (В. Милорадович. „К вопросу об источниках «Вия»“, „Киевская Старина“, 1896, IX, стр. 45; К. Невірова. „Мотиви української демонології в «Вечерах» та «Миргороді» Гоголя“, „Записки українсьского наукового товариства в Київі“, 1909, V, стр. 42). Н. Сумцов указал, что „сказка о смерти ведьмы, которая легла в основу «Вия», принадлежит к числу весьма популярных: она встречается у разных европейских народов“. И если Сумцов привел только 15 названий сборников сказок, в которых находятся сказки о ведьме, то авторы монументальных примечаний к сказкам бр. Гримм — И. Больте и Г. Поливка, упоминающие о „Вии“ Гоголя в связи с сказкою бр. Гримм „Die Prinzessin im Sarge und die Schildwache“ присоединяясь к мнению, что „Гоголь своего «Вия» написал на почве народных сказок“, дают длинный ряд библиографических справок о сборниках сказок немецких, норвежских, исландских, французских, итальянских, румынских, словенских, литовских, латышских, финских, мадьярских, цыганских, армянских, кафрских с аналогичным сюжетом (J. Bolte und G. Polivka, „Anmerkungen zu den Kinder und Hausmärchen der Brüder Grimm“, 1918, III, S. 531–537). Основной ошибкой исследователей, ставивших вопрос о фольклорных источниках „Вия“, было то, что они сказки о ведьме, имеющие сюжетное сходство с „Вием“, рассматривали суммарно. Между тем в интересующих нас сказках следует различать три редакции. |
| 91 Шольтен довольно удачно сравнил самосознанье я с Аристотелевой πρτη θνμις только напрасно он считает всеобщее непосредственное представление я заимствованным из метафизики, а не наоброт, – не метафизический принцип Аристотеля объектированным элементом самосознания 92 Поэтому последовательные детерминисты признают, что их «эмпирический человек (не имеющий самостоятельного я) не есть faciens, но factum. Sigwart, D. Problem v. D. Freiheit etc., S. 125. Сравн. Beneke, Grunidlinien d. Sittenlehre, 1837. T. I, S. 537: «человек, как деятель, есть не более, как сумма мотивов». 93 На смешении объекта нашего самосознания с содержанием человеческой природы основаны следующие слова Гартмана (Феномен. Нравств. сознании, стр 454) «непосредственное сознание свободы несостоятельно, ибо может лишь сказать «я неодержим бесом» (т. е. не другая личность во мне действует, но я сам, – не объект самосознания, но моя природа)». 95 Так и выходит по Beneke; см Grundlinien der Sittenlehre, 8 538 (1837) «Человек изменяется каждое мгновение; поэтому, то, что абстрактно называют человеком, состоит из тысячи миллионов различных людей». 96 Ср Фрихте Младший, Anthropologie, S. 581. Appelt, Metaphisik, S. 95 (1857) Ряд во франц . переводе, стр. 65. 100 Тоже самое см. в Zeitschrift. Philosophie 1882 Т. 80, S 250. Косн «Der menschliche Geist und seine Preiheit», и еще гораздо раньте Weiss, «Veber d Wollen» etc., 1811. 8 337. 101 См. Sehellwien, Der Wille etc., S. 44. «Наше я лишь является как пустое, но оно всегда есть живая субстанция, исполненная побуждением самотожества, и кажущаяся пустота его есть лишь момент его диалектического развития». 102 Критика практическаго разума, часть II, стр. 116. См. также Anmhropologie Fichte, S 579, или Zeitschrift f Philosopbie 1881. T 79, S 242: «произвол дает нам нечто творческое, как Кант правильно и говорит, что свободно решаться значит полагать causa sui, которая есть исходная точка новой причиной связи» (Dreher, Freiheit u. Nothwendigkeit) 103 См. Sigwart, D Problem d. Freiheit etc. S. 324,-сочинение, стоящее с научно – писихологической точки зрения гораздо выше, чем новейшие единомысленные ему книги Гартмана, Шольтена и др |
| 328 «Как для воспитателя самою великою похвалою будет то, что воспитанный им юноша уже не имеет нужды в его надзоре для сохранения целомудрия, потому что уже довольно укрепился в этой добродетели: так и для закона величайшею похвалою будет то, что мы уже не имеем нужды в его помощи. Ибо этим-то самым мы и обязаны закону, что душа наша сделалась довольно способною к принятию высшего любомудрия» (Златоуст. Слов. против Иудеев II, п. 3, в т. III, стр. 488, по русск. перев. изд. при Спб. Дух. Акад. 1850 г.). 329 «Бог отклонил (Иудеев) от жертв, разрушив самый город и сделав его для всех недоступным. Ибо, если Он не это имел в виду, то для чего и заключил все богослужение в одном месте, будучи вездесущим и все наполняя? Для чего же Он, соединив богослужение с жертвами, жертвы с местом, место со временем, время с одним городом, потом разрушил этот самый город? И вот что удивительно и странно: вся вселенная открыта Иудеям, и нигде на ней не позволено приносить жертв; один Иерусалим недоступен, а в нем только и позволялось им приносить жертвы. Итак, не ясна ли, не очевидна ли, даже для самых несмысленных, причина разрушения Иерусалима? Если домостроитель, положив уже основание, выведши стены, устроив свод и прикрепив его с одному, положенному в средине камню, отнимет этот камень, то разрушит весь состав здания: так и Бог, сделав город как бы связию (иудейского) богослужения, и потом разрушив его, этим самым разрушил и все остальное здание того богослужения» (Златоуст. слов. прот. Uyд IV , п, 6, стр. 536–537 в том же томе; снес. слов. прот. Uyд. III , п. 3, стр. 503). 330 Кратк. Изл. Бож. догм. гл. 17, в Хр. Чт. 1844, IV, 337–338. Довольно обстоятельно и раздельно об этом упразднении, но не уничтожении, закона ветхозаветного, рассуждает патр. Фотий в одном из своих писем (Photii Epist. ed. Londini 1651, epl. L. p. 103–105). 331 Πσις καθολικ.., Liber. Рар. Epist. ad episcop. orient. (apud Socrat. IV, 14); Clem. Alex. Strom. VI, 5. 17; Qrigen. contr. Cels. IV, 9; Euseb. Demonstr. Evang, 1, 5. 7. Fides catholica… Tertull. adv. Marcion. IV, 4; Augustin. de vera Relig. IX, n. 17; de util. cred. c. VII, n. 13. Disciplina Catholica… Augustin. de util. cred. c. VIII, n. 20. |
|
|
