| " Премудрость Божия предвидела... (Авт. II.10) " . Подобное выражение мы находим также у пс-Варнавы: " Вот, говорит Он, отниму от них, то есть, от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них сердца плотяные (Варн. 6) " . Способность Духа знать будущее свидетельствует о Нем как о Том, Кто стоит над временем. " Святой Феофил не единственный, кто называет Дух Святой Премудростью. То же можно обнаружить и у св. Иринея (Пр. Ер. II.30.9, III.24.2) " , позднее у св. Афанасия Великого. Lebreton видит в этом влияние сирийской или арамейской христианской традиции, в свете чего, по его мнению, идентификация Духа и Премудрости приобретает значение выражения женского образа в Божестве . Во времена древних христиан действительно бытовало такое мнение, никогда, впрочем, не обращавшее на себя особого внимания: что Дух есть Мать Сына. Оно встречается в " евангелии от Евреев " : " И произошло так, когда Господь выходил из воды, Дух Святой сошел и наполнил Его, и покоился в Нем, и сказал Ему: Мой Сын, из всех пророков я ждал Тебя... ибо Ты Мой покой, мой Сын первородный, и Ты будешь править вечно (Иероним, Нов. 11.2) " ; " Так сделала Мать Моя, Дух Святой, взяла Меня за волос и перенесла на гору Фавор (Ориген. Ио 11.12) " . Возникновение этой идеи было обусловлено во-первых тем, что на семитских языках (еврейском, сирийском) слово " Дух " - женского рода, а во-вторых тем, что в каноническом евангельском описании Богоявления слова: Ты Сын Мой Возлюбленный… (Мф 3:17) можно было вполне понять как принадлежащие сходящему Святому Духу. К тому же, вероятно, сказывалось желание усимметрить Троицу с точки зрения соответствия человеческим семейным отношениям: Бог-Отец, Бог-Мать, Бог-Сын. Три века спустя эта мысль еще раз всплывет в христианской литературе: у латинского автора IV в. Мария Викторина, который пишет дословно следующее: " Нет ошибки в том, чтобы Святого Духа считать Матерью Сына (Adv. Arium. I.57) " . Однако в случае св. Феофила такое мнение, на наш взгляд, является надуманным. Сама женская форма имени sof…a не может дать таких оснований, поскольку можно вспомнить, что современники св. апологета, именовавшие Премудростью второе Лицо - Сына, не углядывали в этозм феминизацию Божества. Других же оснований в тексте мы не видим, и Lebreton их также не приводит. |
| Поэтому он постоянно указывает на любовь Божию к себе, намекая тем на причину, по которой решился писать. Поэтому же он поставляет на вид и то, что его свидетельство истинно, придавая тем достоверность своему слову и показывая, что он приступил к такому делу по побуждению свыше; и вем, говорит, яко истинно есть то, о чем он повествует. Если это иных не уверит, то им можно увериться из дальнейшего. Суть же, говорит евангелист в заключение, и ина многа, яже сотвори Иисус, яже аще бы по единому писана быша, ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг. Как бы так говорит евангелист: если при таком множестве дел Иисуса Христа я сказал мало, не сказал даже и столько, сколько другие евангелисты, опустив большую часть Его дел (из всех чудес Иисуса Христа, упоминаемых первыми евангелистами, св. Иоанн приводит только два. - Прим.авт.), если при этом я выставил на вид в своем повествовании козни иудеев, рассказал, как они бросали в Него камни, как ненавидели Его, оскорбляли и поносили, как именовали Его даже бесноватым и обманщиком, - то явно, что я писал без лести. Кто льстит, тот скрывает все позорное и излагает только дела блистательные. Итак, поелику Иоанн с совершенной уверенностью написал то, что написал, то он не отказывается выставить и свое собственное свидетельство, вызывая всех рассмотреть и исследовать каждое в отдельности событие. И у нас есть обыкновение, когда мы считаем что-либо несомненно верным, не отказываться от собственного о том посвидетельствования " (И.Златоуст. На Евангелие Иоанна Беседа 88, §2). Древняя Церковь многознаменательно называла Евангелие Иоанна духовным Евангелием, чем всего лучше определяется его содержание. " Когда все прочие евангелисты начинали с воплощения Сына Божия (ибо Матфей говорит: книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, Лука в начале повествует нам о Марии, и Марк подобным же образом излагает в начале повествование о Крестителе), почему Иоанн только вкратце, и притом уже после тех первых слов, коснулся этого предмета, сказав: Слово плоть бысть (1:14)? Почему, миновав все прочее, - Его зачатие, рождение, воспитание, возрастание, - вдруг возвещает нам о Его вечном рождении? Ныне вот я и скажу вам. |
| 28 Дек. 4998 Матерь Божия – воистину Дева. Ибо если бы не так, то как Она могла бы сказать ангелу: «мужа не знаю?» Если бы не была Дева, как Исаия мог сказать: «се Дева во чреве приимет и родит Сына». 29 Дек. 4999 Господи! Как милы сердцу нашему Твои младенческие ясли. Сколько сокрыто в них назидания! Какая это непостижимая-неисчерпаемая для утешения – глубина премудрости, благости и человеколюбия Твоего. 30 Дек. 5000 Конец года – конец жизни... День за днем близится конец. Жалеть ли утекающих без возврата дней? Бояться ли грядущих? Милостив Господь! Велел всю надежду возлагать на Него! Он помилует меня и сподобит лучших дней жизни будущей, бесконечной!.. 31 Дек. Благодарственное письмо мое Елене Алексеевне Ц., подарившей мне икону Божией Матери Всех Скорбящих радости где в числе скорбящих и плачущих и изнемогающих под бременем грехов и страданий изображен и я, многогрешный и многоскорбный. Дорогая Е. А.! Вечно, до гроба пребуду глубоко благодарен Вам за Ваш чудный подарок, от которого не отвожу глаз. Да воздаст Вам Владычица Сама за все Ваше внимание ко мне! Мысль Ваша – подарить мне Ее св. икону – есть выражение и Вашей любви к Ней! Сию самую любовь привожу в молитву к Ней за Вас. Да ответит Она сердцу Вашему незримыми и неизреченными Своими утешениями. Снискание благодатного плача о грехах и немощах моих есть одно из усердных моих усилий. Ваша икона уже изобразила это, и – верю – ускорит получение желанного дара, первая слеза которого источится с мыслью о Вас. О, Благодатная! Как Ты порадовала меня! Как Ты утешила меня недостойного! Повергаю мою скорбную и многотрудную жизнь к пречистым ногам Твоим! Укрой меня от немощей и напастей моих под благостное осенение Твоего Ненаглядного Младенца!... Одна из наиболее острых моих скорбей – безутешность скорбящих, беспомощность печальных, неисцельность болящих, ожесточение заблудших... Дай ответ и на эту скорбь Твоию благодатною радостью, помощью и утешением!.. Аминь. 28 ф. 1906 г. Недостойнейший А.И. Читать далее Источник: В объятиях Отчих : Дневник инока/А.И.=[митрополит Иосиф (Петровых)]. - 3-е, полное издание. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева лавра, собственная тип, 1905-./Т. 10: 1910 год. – 1914. – 1-144 с.; Т. 11: 1911-й год. - 1914. – 147-278 с. (Авт. уст. по Карт. кат. С.-Петербургской дух. акад. и кн. " За Христа пострадавшие " , 1917-1956.- Москва, 1997.- Кн. 1, с. 521). Вам может быть интересно: |
| Грамота не установлена. 27 В рукописи написано дважды. Запись не установлена. Священник Киприян Романов служил в церкви Алексея, человека Божия, в Кольском остроге во второй половине XVII в. По происхождению был саамом Нотозерского погоста, в 1620 г. передал Троицкому Печенгскому монастырю часть своих угодий на реке Туломе. См.: Сборник материалов... 58. С. 97; Ермолаев Д. А., Никонов С. А. Городские церкви Колы: краткий исторический очерк//Описи церковного имущества Кольского Печенгского монастыря и Воскресенского собора города Колы XVIII – середины XIX веков/Сост. и авт. ст. Д. А. Ермолаев, С. А. Никонов. Мурманск, 2013. С. 23–24. 1651 г. июля 29.Купчая попа Киприяна Романова сына Троицкому Печенгскому монастырю на угодья и сенные покосы на р. Туломе – на половину оострова Юркина и Сосновецкие воды от Кривых ворот до Кальепухи, ранее принадлежавшие нотозерским лопарям. Опубликована: Сборник материалов... 52. С. 86–87. Погост не установлен. В рукописи исправлено из: росродах. Отписи не установлены. Запись не установлена. Запись не установлена. Так в рукописи. Кабала не установлена. Память не установлена. 1606 г. декабря 9. Жалованная тарханно-проезжая, ружная, несудимая грамота царя Василия Шуйского игумену Троицкого Печенгского монастыря Ефрему о беспошлинном проезде двух монастырских дощаников с Двины к Устюгу, Тотьме и Вологде, а также монастырских саней и телег с Двины в Великий Новгород и к Москве, и выплате на Двине ежегодно руги в размере 50 руб. За приписью дьяка Нечая Федорова. Список грамоты см.: РГАДА, ф. 125, оп. 1, 1613 г., д. 2, л. 1–5. Пересказ грамоты см.: Никонов С. А. К истории публикации актов... С. 84–85; 1619/20 г.Жалованная ружная грамота царя Михаила Фёдоровича и Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Филарета Никитича Троицкому Печенгскому монастырю на выдачу 50 рублей из «кольских доходов». Упоминается: РГАДА, ф. 125, оп. 1, 1674 г., д. 15, л. 36. В рукописи буква «ь» исправлена из буквы «е». Так в рукописи, правильно: Михалкова. Писцовая книга А. И. Михалкова и дьяка В. Мартемьянова составлена в 1608–1611 гг. (См.: Писцовые книги Русского Севера/Сост. Н. П. Воскобойникова и др. М., 2000. С. 287–288). |
| — Шу-шу! А вы бы перекрестились да сказали бы «во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Вот тогда у вас дело пойдет. Он поверил. Смирился. Ведь молодому-то не так это и легко. Перекрестился, упомянул имя Божие, наставил гвоздь в другое место, ударил молотком и попал в паз. И дальше вся работа пошла удачно. Рассказал я этот случай как-то недавно в кружке знакомых. Спустя несколько дней одна женщина, вдова К., недавно потерявшая мужа, рассказала мне: » Пришла я после вашего рассказа домой и ложусь спать. А у меня давно уже бессонница… Нервы сдают, видно. И вдруг я вспомнила — вы велели поминать имя Божие даже и в малых вещах. И сказала я себе: » Господи! Дай мне сон!» И даже не помню, кажется, сию же минуту и заснула. А до сих пор долго мучилась бессонницей.» ИСКУШЕНИЕ А теперь я расскажу, так сказать, «обратный» случай, как опасно жить и даже говорить без имени Божия. В самом начале моего монашества я был личным секретарем архиепископа Сергия, который в тот год был членом Синода, и потому жил в Петрограде. Кроме этого, я был еще чередным иеромонахом на подворье, где жил архиепископ. Наконец, на мне лежала обязанность проповедничества. Благодаря же проповедничеству я, в некотором смысле, стал казаться «знающим», и ко мне иногда простые души обращались с вопросами. Однажды после службы подходит ко мне простая женщина высокого роста, довольно полная, блондинка, со спокойным лицом и манерами, и, получив благословение, неторопливо говорит: — Батюшка! Что мне делать? Какое-то искушение со мной: мне все «вержется» (великорусское слово; означает – «бросается», от слова «ввергать», — Прим. авт.) в глаза и представляется. Обычно — ложно, мечтательно. — Как так?— спрашиваю. — Ну, вот. Стою я, к примеру, в церкви, а с потолка вдруг ведро с огурцами падает около меня. Я бросаюсь собирать их — ничего нет… А я неловко повернулась, когда кинулась за огурцами-то, да ногу себе повредила, видно, жилу растянула. Болит теперь. Дома по потолку кошки какие-то бегают, головами вниз. И всякое такое. |
| Причащение апостолов. Фрагмент мозаики собора арх. Михаила Михайловского Зла-товерхого мон-ря в Киеве. 1113 г. Причащение апостолов. Фрагмент мозаики собора арх. Михаила Михайловского Зла-товерхого мон-ря в Киеве. 1113 г. То, что Сотирих призывал понимать евхаристическое Жертвоприношение «образно» (εκονικς), стало поводом для обвинения его в возрождении евхаристического богословия иконоборцев и, в частности, в том, что он, вопреки VII Вселенскому Собору, называл Св. Дары «вместообразами» и после освящения. Но Сотирих резко выступал против подобных обвинений: «Я слышал, что некоторые клеветнически обвиняют меня, будто я называю спасительные и божественные Таины вместообразами (νττυπα)…» - Σακκελων. 1890. Σ. 330). Он подчеркивал, что «приносимые в Жертву Святые и честные Дары сверхъестественным образом прелагаются по действию Пресвятого Духа в животворящее и спасительное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, через которые причащающиеся вступают в единение со Христом» (Ibidem). Тем не менее, признавая реальное преложение Даров, Сотирих отрицал реальность евхаристической Жертвы. По его мнению, если допустить, что Жертва совершается реально, из этого неизбежно следует, что она совершается вновь и вновь, и единственный способ избежать подобного вывода состоит в том, чтобы истолковать все те элементы литургии, к-рые говорят о Е. как о Жертве в «образном», «иконическом» смысле. Свое понимание Е. Сотирих отстаивал на созванном для обсуждения его взглядов К-польском Соборе 1157 г., к-рый возглавил имп. Мануил I Комнин . Сотирих представил Собору важнейший для понимания его позиции довод. Доказывая, что Христос больше не может приносить Свою Жертву, Сотирих «сказал, что принесение (Жертвы.- Авт.) не является вечным (ο γρ διος), но произошло и совершилось после Воплощения, а значит, и принятие [Жертвы] тоже состоялось во времени» (Ibid. Σ. 321). Т. о., принципиальной категорией для Сотириха было время. Он мыслил Жертву Спасителя как исключительно земную реальность, подвластную временным категориям, как событие земной истории, к-рое, совершившись однажды, безвозвратно ушло в прошлое. Тот же ход мыслей содержится и в диалоге Сотириха, где он писал, что Христос «принес» Свою Жертву «однажды», «тогда». «Теперь» же Он ее больше не «приносит», она теперь лишь достояние прошлого, «теперь» Жертву Христову можно только «образно обновлять». Т. о. Сотирих исключал Жертву Сына Божия из божественной вечности, что приводило его к мысли о том, что евхаристическое воспоминание отделяется от нее все возрастающей с каждым днем временнóй пропастью. Отсюда его вывод: бескровная евхаристическая Жертва и крестная смерть Спасителя - это две разные Жертвы. Голгофскую Жертву принес Сам Сын Божий, а Е. в собственном смысле слова даже и не является Жертвой, а представляет собой лишь совершаемое руками священнослужителей символическое повторение Жертвы Голгофской. |
| После этих слов он встал с ложа и, взяв пастыря и дев, удалился, но сказал мне, что он пастыря и дев отпустит обратно в дом мой. 850 Это место составляет древнейшее свидетельство о днях стояния, или о среде и пятнице в неделе, чтимых христианами в воспоминание страданий и смерти Христа Спасителя посредством молитвы и поста. Ерм , живя среди латинян, употребил здесь слово, у них известное. Оно произошло из языка римских солдат, у которых означало стояние на часах, на страже при чем-либо. Тертуллиан говорит: statio de militari exemplo nomen accipit, nam et militia Dei sumus [« " Стояние» получило имя по воинскому примеру, ведь и мы – воинство Бога»] (О мол. 14; De corona militis 2; De jejun. 10; 12). См. Augusti. Handb. d. chr. Archaeologia. T. III. 852 Притча о винограднике находится в Евангелии от Матфея (гл. 20) и от Луки (гл. 20). Излагаемая здесь притча изъясняется далее в двояком смысле: нравоучительном (Подоб. III) и догматическом (Подоб. V). 854 Слов Сын есть Дух Святой нет в греческом и другом латинском (В) тексте. Под выражением Дух Святой, по мнению Гефеле, здесь разумеется не третье лицо Святой Троицы, но духовная Божественная природа Сына Божия Иисуса Христа. Подобное словоупотребление встречается и у других учителей церковных, например, у Тертуллиана (О мол. 1), Ипполита (Прот. Ноота 1) и Феофила Антиохийского (Авт. 2, 10). Впрочем, другие (Дорнер и автор статьи об Ерме в «Воскресном чтении») при объяснении этого места наименование Духа Святого относят к третьему лицу Святой Троицы, который в приточном рассказе представляется под видом Сына, тогда как Сын Божий, по Своему вочеловечению и служению в спасении людей, представлен в образе раба. 855 В греческом тексте нет отрицания, и напрасно. Дрессель вставляет в пего частицу οχ. Мысль будет правильна и в таком виде: Сын Божий представляется под образом раба, но имеет великое могущество и власть. 856 Следующие слова сильно повреждены в латинском тексте и подавали издателям повод к разным догадкам относительно чтения и смысла их. Дело облегчается и уясняется посредством греческого текста, согласно с которым мы и переводим это место. |
| Преподобный Максим понимает глубину и непостижимость судеб Божиих. Он не стремится упростить тайну Боговоплощения до какой-то рационалистической схемы, где человеку вполне все ясно и нет места тайне. Святогорец пишет: «Настоящая причина столь великого человеколюбия Божия, по которому Он изволил претерпеть страдания, смерть и погребение, известна только Самому Богу» 894 (Перевод авт.). Но, по человеческому рассуждению, можно предположить, что одной из причин добровольных страданий Богочеловека было желание явить неизреченную любовь Божию к людям и совершить дело нашего спасения 895 . «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную», – пишет святой евангелист Иоанн Богослов ( Ин. 3, 16 ). В этом направлении, в русле истолкования Боговоплощения в контексте сотериологии, была ориентирована богословская мысль христианского Востока и Запада на протяжении двухтысячелетней его истории. И это легко объяснимо: христианин стремится к жизни вечной, основная его задача – достичь спасения. Ради этого Бог дает нам жизнь, разум, способности; дает Евангелие, где указан путь ко спасению, сообщает благодать Духа Святого для освящения естества человеческого и для укрепления нас на этом пути. Настоящий христианин просто не может мыслить вне категорий нашего спасения. Но, по мысли святогорца, Бог мог спасти людей без Креста, а значит, и без Воплощения, ибо для Него нет ничего невозможного. Господь мог «всесильным Божественным мановением Своим преложити во свет богосветлаго благоверия мрачную мглу безбожия бесовских кумир, и душа человеческая, горьким ядом злоначальнаго и душетлительнаго змия умерщвлены, Духом Святым Своим оживотворите, аки от гроба воставив я от зловерия идольскаго» 896 . Почему же Господь воплощается и страдает? Преподобный Максим отвечает: было необходимо, чтобы человеческое естество, побежденное некогда злокозненным змием и оскверненное им посредством всяческих грехов, само одержало победу над своим исконным врагом. Эту победу естество наше одержало в лице Господа нашего Иисуса Христа 897 . |
| В библейской Книге пророка Иеремии мы читаем о «войске фараона Нехао, царя Египетского, которое было при реке Евфрате в Кархамисе, и которое поразил Навуходоносор, царь Вавилонский, в четвёртый год Иоакима, сына Иосии, царя Иудейского» (46:2). Сражение при Кархамисе [древний город на правом берегу Евфрата, в Сев. Сирии, у современного города Джераблуса. В современной литературе – Кархемиш (ассир. название Каркамиш или Гаргамиш, др.– евр. – Каркемиш). Важнейший узел караванных путей между Месопотамией, Сирией и Малой Азией. – Авт.] весной 605 года – одно из крупнейших в древней истории, о нём свидетельствуют многие источники. Владея этим городом египтяне закрывали вавилонянам путь в Заречье, поэтому он имел очень важное стратегическое значение. И вот здесь вавилонский царевич Навуходоносор (будущий знаменитый царь), старший сын престарелого и больного Набопаласара, при поддержке мидян разбил египетского фараона Нехо II и остатки армии ассирийского царя Ашшур-убаллита. Таким образом, в битве при Кархемише закончила своё существование первая в истории человечества «мировая» Ассирийская держава. Трагическую картину поражения могущественных египтян и их союзников под Кархемишем даёт нам Книга Иеремии (46 гл.). В ней пророк сравнивает египетскую армию, собравшую все свои силы для борьбы с халдеями, с разливающимися весною речными потоками. Но вот в их сплочённых рядах заметно смятение и паника, они бегут не оглядываясь (ст. 5–8). Уже ничто не может помочь им. Никто не защитит Египет от грозного и справедливого суда Божия. А совершителем этого суда явился Навуходоносор – царь вавилонский, который отныне будет господствовать в Палестине подобно тому, как высокие горы Галилеи – Фавор и Кармил, господствуют над окружающими их окрестностями (ст. 13–15:18). В поражении фараона Иеремия видит руку Божию (ст. 24–26). Уже за много лет до исхода борьбы Египта с Вавилоном он постоянно говорил, что последний выйдет из неё победителем. Остатки египетского войска, избежавшие разгрома под Кархемишем, в панике бежали к Хамату (город на среднем течении реки Оронт, совр. |
| В Еф 4. 11-16 утверждается, что служения даны Церкви для того, чтобы вести «святых» к совершенству (ст. 12). Затем указаны цели этого роста: все верующие должны достигать единства в их вере, единства в познании Сына Божия, а также возрастать «в мужа совершенного», т. е. в совершенную личность, достигая полного взросления - «в меру полного возраста Христова» (ст. 13). Церковь как целое, т. о., должна стремиться приобретать масштабы, свойственные зрелости, размеры, к-рые и приличествуют Церкви как месту присутствия Христа и Его Царства. Единство в вере и познании перед этим рассматривалось как нечто, чем Церковь уже обладает. Теперь то же самое полагается целью, к-рая еще не достигнута. Образы зрелой личности и полноты Христовой описывают Церковь в состоянии ее совершенства. Церковь уже «один новый человек» во Христе (Еф 2. 15) и уже «полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1. 23). Теперь апостол призывает достичь того, что Церковь уже в принципе имеет во Христе,- зрелости и полного роста. Апостолы, пророки, евангелисты, пастыри и учители (Еф 4. 11) поставлены для того, чтобы верующие «не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения...» (Еф 4. 14). Говоря истину (ληθεοντες) в любви, верующие должны возрастать «в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело… получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4. 15-16). Т. е. средство возрастания - провозглашение истины, к-рая воплощается жизнью в любви. III. Надежда - важное понятие, указывающее на будущее. О надежде говорится на литургическом языке богослужения в молитвенных отрывках (Еф 1. 12, 18), в анамнесисе Еф 2. 12 и в начале увещательной части (Еф 4. 4). Некогда верующие христиане были язычниками и «не имели надежды» (Еф 2. 12). Напоминание о печальном прошлом призвано побудить читателей еще больше дорожить той надеждой, к-рая им теперь дана. В начальном благословении они описаны как те, кто «ранее уповали (προηλπικτας - возложили надежду.- Авт.) на Христа» (Еф 1. 12). В ходатайственной молитве (Еф 1. 18) акцент делается на предмете надежды, т. е. на спасении. В Еф 1. 10 оно описано как объединение во Христе «всего небесного и земного». Такое осознание цели, к к-рой призваны верующие и вообще весь мир, помогает понять, что означает призвание к «одной надежде» в Еф 4. 4-6. «Одна надежда» - это надежда на единый и примиренный космос. И ей должна соответствовать жизнь, к-рая воплощает эсхатологическое, но предвосхищаемое единство всех в Церкви. Этика |
|
|
