| Ср.: 298. 139 Ср.: 234; 283; Сир. 7: 8; Клим. Алекс. Стром. II.56. 140 Ср.: Сенека. Письма. 88. 141 Излишество — perierg:a. 142 Чедвик отмечает, что максима «Береги время» иногда приписывалась Хилону и была распространена как изречение семи мудрецов. Ср.: Клим. Алекс. Стром. V.22.1; Cicero. De finibus bonorum et malorum. III.22.73; Philo. De vita contemplativa. 16. 143 parrhs:an _ge met¦ a»doaj. Ср.: Клим. Алекс. Стром. VII.44.8. 144 Ср.: 435; Клим. Алекс. Стром. II.145.1; IV.139.4, 142.1; VII.77.3, 78.5. 145 См. комм. к 196. Чедвик отмечает, что это тема общая для стоиков. Ср.: Сенека. Письма. 90.1; 93.2. 146 Ср.: Сир 16:1–3. 147 Чедвик вновь отмечает, что здесь имеется развитие общестоической темы. 148 Ср.: Сенека. Письма. 3.2. 149 Ср.: 194. 150 Ср.: 210. 151 Афинагор пишет, что для христиан невыносимо видеть казнь осужденных даже по закону (Прошение о христианах. 35. 152 Ср.: 300; Платон. Законы. 913c — здесь выражение почти дословно совпадает с первой половиной секстовского афоризма. Ср. тж.: изречение Солона у Диогена Лаэртского (I.57). 153 § k_kthsai тщ Crqщ lTgJ. 154 p_ntwn, возможный перевод — «от всех». 155 Ср.: Клим. Алекс. Стром. VII.77.6. 156 Эта мысль приписывается Сократу у Ксенофонта (Воспоминания о Сократе. I.3.5. 157 Ср.: Сир 31:27–30 (греч., 31–35 (слав.; Сенека. Письма. 83, 18. Священномученик Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев. Речь Фаллусы. 5–6. 158 Ср.: 317; Рим 7:18; Гал 5:16–17, 19–21. 159 Ср.: Сенека. Письма. 27.2–3; Epict. Enchir. 34. 160 Цитируется Оригеном (Comm. in Matth. XV.3). 161 Ср.: 119; 162 Ср.: Сир 21:20 (греч., 21:23 (слав.) 163 Ср.: Цицерон. Об обязанностях. I.103–104; Epict. Enchir. 33.4; Клим. Алекс. Педагог. II.46. 164 Ср.: 239. 165 Ср.: Сир 22:15 (греч., 22:16 (слав.). 166 Ср.: Клим. Алекс. Стром. IV.139.2; VII.46–47; VII.70.5. 167 Ср. у святителя Григория Богослова в Первом Слове о богословии: «памятовать о Боге необходимее, чем дышать» (цит. по изд.: Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 387. Чедвик отмечает, что этот афоризм часто встречается в поздневизантийских сборниках. 168 |
| Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению» (Стром. V, 1). Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и гносеологии, поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально ( νρχως); Он – бесстрастен, и Ему чуждо неведение; Сын есть также «Господь всяческих» и исполняет волю Отца – благого Вседержителя; Он есть «Сила» ( δναμις) и «Премудрость» Отца (Стром. VII, 2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познается лишь через Сына, то есть Слово, сущее в Его недрах (Стром. V, 12) 314 . Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с «идеей», а поэтому Климент называет Сына еще «Идеей» или «Мыслью» Бога ( δ δα νν ημα το Θεο; или как бы «Идея, мыслимая Отцом»), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь «мысленный план» мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром. V, 3) 315 ; одновременно Сын является и как бы «единообразующим Принципом» этого тварного бытия, созданного по такому мыслимому плану 316 . Более того, через Сына Отец и осуществляет этот план, то есть творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр. 5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром. VII, 2). В первую очередь Промысл Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично перерастает в христологию и сотериологию. В общем и целом это учение александрийского дидаскала восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к «логологии» св. Иоанна Богослова 317 . Прежде всего необходимо отметить, что эта логология, как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например от логологии Филона Александрийского, где Логос «не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире как мысль, ум, Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. |
| 13 Дидахи 7,1. 14 Вид. 3,2,9 и 7,3. 15 1 Апол. 61. 16 1 Апол. 66,1. 17 1 Апол. 61,6–9. 18 1 Апол. 61,2. 19 Там же. 20 1 Апол. 66,1. 21 Дидахи 7,4. 22 2 Апол. 2. 23 1 Апол. 60. 24 ЦИ V,10,1. 25 ЦИ VI,6,1. 26 1 Стром. 19,4. 27 6 Стром. 89,1–2. 28 Педаг. 1,30,2. 29 Педаг. 1,36,3. 30 2 Стром. 26,4–5. 31 2 Стром. 95,3–96,2. 32 Это редко употреблявшееся в античности слово становится у ап. Павла terminus technicus для обозначения «наставления во Христе» (см. Гал. 6,6 и др.). 33 De praesc. 41,2.4. 34 О покаян. 6,1. 35 В древности солдаты часто после принятия присяги получали клеймо в качестве знака своей принадлежности воинскому соединению или императору. 36 Наставления II,5. 37 О крещ. 20,1.5. 38 Русский перевод в БТ 5, с. 283–296 (катехуменат гл. 15–20). 39 „Audire verbum doctrinae» в отличие от последующего „audire evangelium» во время непосредственной подготовки ко крещению. 40 Ок. 300 г. в Испании Эльвирский Собор также приводит список профессий, от которых надо было отказаться, чтобы быть принятым в катехуменат, среди которых проституция (прав. 44), скачки и актерство (прав. 62). Согласно тексту правил этого собора существовал особый обряд принятия, заключавшийся в возложении рук, после чего человек «становился христианином» (прав. 39). 41 Эльвирский Собор говорит о двухлетнем научении за исключением случаев болезни (прав. 42). За тяжелые проступки катехуменат мог быть продолжен до трех (прав. 4), пяти (прав. 73) лет или даже до момента смерти (прав. 68). 42 Что касается дней крещения, то хотя текст ничего не говорит нам об этом, из слов Тертуллиана (О крещ. 19,1–2) мы видим, что наиболее предпочтительным был день Пасхи и следующие за ним 50 дней пасхальной радости. Однако он добавляет: «Впрочем, всякий день есть день Господень; всякий час, всякое время удобно для крещения: если в отношении торжественности и есть различие, то для благодати это не имеет значения». 43 Текст ничего не говорит о тематике катехизических занятий, но как видно из трудов христианских писателей того времени, прежде всего из творений Оригена , они, вероятно, строились прежде всего на изучении текста Священного Писания Ветхого и Нового Завета. |
| 366 Ниже в Стром.4:11; «За имя Господне терпим преследования, убийства, повешение». Тоже в Стром.5:14. Там писатель цитует из Платона такое место: «Так ведущий себя праведник подвергается бичеваниям, мучениям, и все претерпевши наконец бывает вешаем». 369 Во-первых душевными дарами; во-вторых телесными: здоровьем, силой, красотой и под.; в-третьих внешними: богатством, знатностью рода, славой и под. Таково, по изъяснению Диогена Лаэрция, было учение Аристотеля о высшем благе. – Срав. Стром.4:5. 370 Диоген Лаэрций об Анаксагоре: «Спрошенный раз: За чем рожден он, Анаксагор отвечал: Для созерцания солнца, луны и неба». 371 Подобному учили и Стоики. Лаэрций в Зеноне,кн.7, пишет: «Добродетель же человека счастливого и счастье жизни состоят в согласовании всех действий с указаниями своего гения». Антонин в конце кн.3 говорит, что гений сей живет в груди каждого, – Апулей в «Апологии Сократа» пишет: «Доброе желание и есть добрый гений». И далее он прибавляет: «Счастливы те, которыми руководит гений добрый, т.е. дух, в добре опытный». – Тоже ученик Платона Ксенократ в Topic.2:6: «Счастлив тот, y кого гений добрый, как и Ксенофонт называет счастливым человека, y кого душа добрая: дух добрый и есть добрый гений человека». 378 Намек кажется на Евр.4:8,9,11 : Ибо если бы Иисус (Навин) им доставил покой, то не было бы после того сказано о другом дне. Посему для народа Божия еще остается субботство. Итак, постараемся войти в покой оный. 379 Это место из пророка уже было приводимо писателем в конце «Педагога» 1:10. Из сравнения открывается, что оно и там и здесь приводимо было писателем по памяти. 380 Добавка, имеющая в виду Стоиков, которые в добродетели Божественной и человеческой видели одну и ту же добродетель. Против сего мнения их писатель борется в Стром.7:14. 382 Дальнейшее собой представляет некоторое сдружение с учением Апостольским ранее приведенного из Платона. 383 Словечком «первый» писатель различает законный брачный союз от конкубината. Позволительность второго брака по смерти одного из супругов открывается из 1-й гл. следующей книги «Стромат». |
| Вознесенные на облака, как пишет Апостол ( 1Фес. 4:17 ), они будут сначала исполнять служение диаконов ( διακοικ σειν), затем будут приняты в пресвитерский сан ( γκαταταυγναι τ πρεσβυτερ), соответственно преуспеянию в славе (ибо слава от славы отличается), до тех пор, пока не возрастут в мужа совершенного ( Еф. 4:13 )» (Стром. VI, 13). Этот большой отрывок из «Стромат» являет многие сущностные черты экклесиологии Климента. Главная из них – различие «Церкви земной» и «Церкви небесной», хотя в то же время подчеркивается, что они не являются двумя «Церквями», но есть единая Церковь Божия. Для обозначения этого единства и осмысления его Климент использует идею «Первообраза – образа»: земная Церковь есть образ небесной Церкви ( εκ ν δ τς οραν ου κκλησας πγειος); она, πο мысли Климента, лишь стремится к совершенству, почему мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, и на небе (Стром. IV, 8). Естественно, что Климентом подразумевается отсутствие полноты в «образе» по сравнению с «Первообразом», ибо «образ» всегда несколько «ущербен» в отношении к «Первообразу». Эта мысль сообщает экклесиологии Климента динамичный характер 287 . Сам он выражает следующее желание: «Я хотел бы молиться, чтобы Дух Христов вознес меня на крыльях ( πτερσα με) в мой Иерусалим» (Стром. IV, 26). Под «моим Иерусалимом» понимается дидаскалом горний Иерусалим, или тот Град Небесный, смутные черты которого уловили стоики и Платон, изображающие идеальное государство по «небесному образцу» ( παρδδειγμα ν οραν); данный «образец» (то есть «Первообраз») Климент называет «Церковью Слова [Божиего]» (Стром. IV, 26). Поскольку же в отношении него «образ» обладает некой недостаточностью, то и иерархия земной Церкви не вполне адекватна «духовной иерархии» небесной Церкви. Говоря о «хиротонии от человеков», Климент, однако, не отрицает Божественного происхождения священноначалия земной Церкви, но лишь подчеркивает, что подобное рукоположение не сообщает автоматически святости. Эта мысль александрийского учителя вполне верифицируется опытом, ибо история Церкви знает немало примеров как иерархов, впавших в ереси или совершивших тяжкие преступления, так и простых мирян, достигших высот святости (яркий пример последнему Христа ради юродивые). |
| V, 12). Бог превышает все категории человеческого мышления: Он превыше места ( περνω κα τπου), времени ( χρνου), имени ( νματος) и самого мышления (Стром. V, 11). Бога нельзя подвести под категорию «рода» ( γνος), " вида» ( ε δος) или «индивидуума» ( τομον); к Нему также неприложимы категории «различия», «числа» и т. д. (Стром. V, 11). Человек, правда, иногда определяет Бога в качестве «Блага», «Ума», «Самосущего» ( ατ τ ν), «Отца», «Господа» и пр., но эти понятия не обозначают Бога в собственном смысле слова ( ο κυρως), а лишь указывают на «силу Вседержителя» ( τς το παντοκρ, τορος υνμεως), обнаруживая ее нашему уму (Стром. V, 12). Таким образом, развивая традиции предшествующей греческой апологетики, Климент акцентирует апофатический момент христианской теологии 309 . Для него «отрицательное богопознание» возможно лишь путем «анализа» ( ναλσει), суть которого состоит в «очищении» и удалении человеческого ума от всех чувственных форм бытия 310 . Данный «анализ» приближает нас к постижению Вседержителя, но при этом мы познаем не что Он есть, а лишь что Он не есть ( οχ στιν, δ μ στι γνωρσαντες; Стром. V, 11). Другими словами, согласно Клименту, Бог Сам в Себе непознаваем; Он открывается лишь через Свои действия. В таком Своем «энергийном» аспекте Бог, по мысли Климента, постигается прежде всего верой. Кроме того, Бог Отец открывает Себя через Сына. «В характеристике Слова есть одна черта, которую Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа человеческого или Духа Божиего» 311 . Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает «логологию» с решением проблемы веры и знания. Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: «Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо, [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца ( υς δ περ πατρς ληθς διδσκαλος). |
| Исходя из того убеждения, что вне Православной Церкви нет спасения, александрийский дидаскал отказывается называть собрания еретиков «церковью», усвояя им обычно наименование «синагоги» («сборища»), ибо пребывающие в таких «синагогах», по его словам, покинули «истинного Бога» (Стром. I, 19). Далее, для Климента само собой разумеется, что Православие невозможно без единства Церкви, а это единство ( μα κκλησα) зиждется на вере, что Бог – един и един «Педагог», то есть Слово Божие (Пед. I, 4). Признаком истинной Церкви, именуемой «древней и кафолической Церковью » ( τν ρχααν κα καθολικν κκλησαν), является как раз данное единство, причем Климент выделяет несколько аспектов его: единство «по ипостаси» ( κατ πστασιν – или «по сущности»), единство «по [Божественному] замыслу» (так мы понимаем выражение κατ πνοιαν) о Церкви, единство «по происхождению» («по началу» – κατ ρχν) и единство «по превосходству» ( κατ ξοχν – возможно, подразумевается преизобилие даров Святого Духа в Православной Церкви). Такая единая Церковь соединяет людей единством веры, единством учения и единством Предания (Стром. VII, 17); она сама сплочена единомыслием и как бы дышит «единым дыханием» (Стром. VII, 6), тогда как у еретиков господствует дух раздора (Стром. VII, 16). По словам владыки Илариона, для Климента «хранительница истины есть видимая, древняя, кафолическая Церковь , имеющая начало от Апостолов» 281 . Эту-то Церковь он и называет Матерью. В поэтической форме данную мысль Климент изрекает следующим образом: «О удивительное таинство! Один Отец всяческих, одно Слово всяческих ( τν λων λ γος), один Дух Святой, всюду Тот же Самый ( τ απ πανταχο); одна и едина Дева, ставшая Матерью, и мне нравится называть этим именем Церковь . У Нее одной нет [вещественного] молока, потому что Она одна не стала женщиной; Она – одновременно и Дева, и Матерь; чистая, как Дева, и любящая, как Мать; Она призывает к Себе чад и питает их святым Млеком – Словом насыщающим» (Пед. I, 6). Эта Церковь утешает Своих малых чад, и мы постоянно «взыскуем» Ее, как малые дети всегда ищут свою мать (Пед. I, 5). Данный образ «Церкви-Матери» довольно часто встречается у Климента 282 , который здесь, как и во многих других случаях, заимствует его из живого церковного Предания 283 . Впрочем, следует отметить, что указанному образу Климент не придает четких и застывших форм, что отличает его от позднейшей западной схоластики (идея Mater Ecclesia в ней) 284 . |
| Таковым же почти буквальным сходством выдаётся и изображение царства Господня, имевшего восстать на место сокрушённых языческих царств (2:44, сн. 7:27). Кроме вышесказанного, в пользу единства писателя обеих частей книги говорит и указанный нами при рассмотрении единства писателя каждой из них в отдельности, как присущи каждой из них, типичный живо-выразительный и раздельный характер изображения лиц и предметов, состоящий в том, что вместо рода перечисляются виды, заключающиеся под ним, при изображении целого живописуются и части его, в обилии употребляются подобно значащие выражения и т. п. В пользу того же единства говорит и одинаковая в обеих частях книги характеристика главного лица книги, самого пророка; в обеих частях он представляется ревнующим по законе (1:8, 9:5–20), усердным молитвенником Богу (2:18, 6:10 сн. 3:3–20), налагающим на себя посты (1:12 сн. 9:3,10:3), любвеобильным (2:24, 4:16, 24 сн. 9:18–19), разумным в видениях и сониях (1:17, 2:4 сн. 7–11 гл.). В пользу того же единства говорит, наконец, и то, что в 10 гл. ст. 1. Даниилу усвояется имя Валтасара, чем указывается на упомянутую в исторической части перемену его имени (1:7). Если же книга св. пр. Даниила носит на себе ясные следы единства писателя её, то на основании чего отвергается это единство? Оно отвергается, во 1-х на том основании, что книга написана на разных языках, и именно 1 гл. и начало 2-й до 4 ст. на еврейском языке, с 4 ст. 2 гл. до 7 гл. включительно на халдейском, или арамейском, а с 8 гл. до 12 опять на еврейском языке; во 2-х, на том, что о прор. Данииле в исторической части говорится в 3-м лице, а в пророческой – во 1-м; в 3-х, на том, что в сказаниях разных глав встречаются по-видимому противоречия, например, в сказании 1:21, сн. 10:1, в сказании 2:48–49, сн. 5:11–14, в сказании 2:17, сн. 3:15. Но при внимательном и беспристрастном отношении к делу, все эти основания не подрывают собой свидетельства данных книги в подтверждение единства происхождения её; и прежде всего не подрывает этого разность языков, на которых написана книга 93 . |
| Что же, черствело ли от сторонних невзгод сердце наших иноков, – хулили ли они в безумии своем Бога (сн. Иов.2:910 )? Нет, и тогда благословлялось, и всегда исключительно славословится здесь Имя Божие с сочувственно принимаемыми молящимися вместе с нами побуждением к тому же и этих последних. И на всяком месте Божественного владычества (сн. Пс.102:22 ) совершают подобное делание насельники этой обители, – как там, будет ли это полем брани 18 или приходскими храмом, служением обычным 19 или чрезвычайным 20 ; куда повелено бывает идти им «от святаго послушания» (сн. Чин иноч. постр.), – так и там, куда бы ни разлетелись из нашего гнезда его оперившиеся птенцы, т.е. навыкнувшие в чтении, пении и уставе церковном юноши, кои приуготовляются здесь «к совершению», на поприще благовестников, пастырей и учителей, «святых, в дело служения, в созидание (церковного) тела Христова» (сн. Еф.4:1112 ). Никогда Христос Спаситель, источая дары Божественной благодати, не ограничился только этими, но, обращая взоры Своих учеников на голодавший телом народ, сказали: «дадите им вы ясти» ( Мф.14:14, 16 и пар.). Подавая хлеб жизни вечной, всегда питала наша обитель и алчущих хлеба насущного 21 , укрыла в своих стенах теперь остатки церковного имущества разоренных войною окраин Св. Руси 22 , двукратно 23 , тесня себя 24 первее всего 25 укрывала 26 доблестных защитников целости и славы своей Родины, а личными трудами иночествующих приобщалась по существу к подвигам Осляби и Пересвета 27 . Не забывает наша обитель и страннолюбия 28 , стараясь, в частности, «приходящих в Москву от различных стран как старообрядцев, так и православных, для исследования истины о святой Церкви принимать, упокоивать и руководить их в рассмотрении истины»(сн.цит.Дух.зав.). Как особо желанных и дорогих гостей встречает обитель зрелых и юных, близких и дальних ей по крови и вере, представителей чистого и высшего научного знания, с братскою любовью предлагаешь им изысканную трапезу в виде своих драгоценных, рукописных и книжных, сокровищ и, при возникающей потребности, даже отсылает эти яства на страну далече (сн. Лк, XV, 13), лишь бы напитать алчущих и жаждущих правды (сн. Мф.5:6 ). Ведомы, наиболее близко в дни древние (сн. Пс.144:5 ), были нам и блуждающие по халугам и распутиям старообрядческого раскола и сект. И как бы не довольствуясь |
| 63. Философия была дарована эллинам в качестве особого рода и наиболее приличествовашего им завета — в качестве подготовительного фундамента на котором должно строиться и возвышаться здание христианской философии» (Климент Александрийский. Стром. Vl 8). «Философия есть посредница истины, но не всей, а лишь части ее. Нужно сказать даже более того. Все, что содержится хорошего в искусствах, исходит от Бога» (Там же, Vl 17). «Философия была нужна грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации… Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Завете, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была детоводителем эллинизма ко Христу — тем же, чем Закон для иудеев. Таким образом, философия была предуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Там же, 15). 64. «Писание назвало эллинов плагиаторами варварского любомудрия». (Климент Александрийский. Стром. Il 1. со ссылкой на Ин 10:8: «Все сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники»). «Эллины — воры» (Стром. V14). 65. Был и пятый путь — прямой фальсификации. Так «христианизирован» рассказ Иосифа Флавия о Христе и придуманы «Сивиллины пророчества». На них активно ссылался Лактанций, а в Никольской церкви в Новгороде (1462 г.) под иконой Спасителя в местном ряду иконостаса — образ «Сивиллы Дельфийской» 66. Святой Дионисий Великий. Послание к Филимону, пресвитеру Сикста//Творения святого Дионисия Великого, епископа александрийского. Казань, 1900. С. 62. Подробнее: «Я изучал и сочинения и предания еретиков… Один брат, опасаясь, как бы и мне не сообщилась мерзость их, старался удерживать меня и справедливо замечал, что я вредил своей душе, но посланное Богом видение явилось и укрепило меня. Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: " читай все, что попадется под руки, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль — это и в начале было причиной твоей веры " ». |
|
|
