| Ибо, как подчеркивает Климент, именно разумное начало, по замыслу Творца, должно определять весь строй и чин жизни человека, являясь средоточием психофизического бытия его. Оно является «кормчим» (Пед. II, 2); им определяется не только жизнь, но и образ (способ) жизни человека (Стром. VI, 16); с ним неразрывно сопрягается и воля, также представляющая собой сущностной элемент образа Божиего в нас 349 . У преп. Максима Исповедника сохранилось одно определение понятия «воля», принадлежащее Клименту, которое ясно указывает на теснейшее единство волевого и разумного аспектов духовной сущности человека: «Воля ( θλησις) есть естественное и самовластное движение самодержавного ума ( φυσικ ατοχρτορος νο ατεξοσιος κνησις), или [сам этот] ум, по свободному избранию двигающийся окрест чего-либо ( νος περ τι αθαιρτως κινομενος). Самовластность ( ατεξουσιτης) есть ум, движущийся в соответствии с природой, или самодержавное и духовное ( νοερ) движение души» 350 . Естественным продолжением и следствием антропологии александрийского дидаскала является его нравственное учение, которое, по мнению некоторых исследователей, занимает центральное место в общей системе его миросозерцания и играет важнейшую роль в истории древнецерковного нравственного богословия 352 . Здесь одной из ведущих тем становится тема бесстрастия, причем опять Климента можно считать первым мыслителем, активно включившим эту тему в многозвучную симфонию христианской этики 353 . Согласно Клименту, именно бесстрастие является главной и высшей добродетелью идеального христианина, то есть «гностика» 354 , уступающего лишь тем страстям, которые необходимы для поддержания жизни, как, например, голоду, жажде и пр. Все же прочие эмоциональные движения души, на которых лежит печать взволнованной страсти (гнев, печаль, тщеславие, честолюбие и т. д.), должны быть чуждыми совершенному христианину (Стром. VI, 9). Для такого христианина «плоть уже умерла» ( τθνηχεν σρξ), и он «живет только один, освятив свою могилу (гробницу, то есть тело) и соделав ее святым храмом для Господа ( ζ δ ατς μνος φιερσας τν τφον ες ναν γιον Κυρ), а также обратив κ Господу свою ветхую душу, склонную ко греху». |
| Тимей, 90 d. Евангелие Евреев (Евр. Euang. fr.16 Handmann). Cf. Diogenes Laertius I, 36. Федр, 279 b. Теэтет, 185 е. Протагор, 309 e-d. Государство, IV 444 d-e. Antipater Tarsensis, fr. 56 Arnim. См. далее (99,2). Filomh> tora; см. Стром. II 150, 1 где он же назван Fila> delfon. II Макк. 1: 10; 2: 23. Платон, Государство, III, 415а; V 479е. Pindarus, 6, 292 Snell. Платон, Теэтет, 173 с — 174 а. Теэтет, 151 d. Законы, XI, 917. Эта цитата из Аристобула (Stahlin, II, 392; cf. Eusebius, Ргер. Euang. XIII 12,3). Илиада, VII 99. Callimachus, fr. 192, 1—3; 493 Pfeiffer. Труды и дни, 60—62. Chrysippus, fr. phys. 1134 Arnim (пер. А.А. Столярова). Это определение совпадает с тем, что дает Гален (Мед. опр. 95), добавляя «…и деятельно движущийся сам собой». Исх. 3: 3; cf. Origen., In Johan. XIII 124. Илиада, XIV 206. Заметим, что по некоторым представлениям Тифия действительно означала Землю (Schol. Hom.) Скорее всего, название происходит от th> qh — кормилица, мать всего. Epicharm., fr. 23 DK. Pindarus, fr. 108 b Snell-Maehler. Aratus, Phaenom., 1—15. Илиада, XVIII 483—5. Muqe> etai — Diels: «beredet mit sich»; Voulet: «medite»; Баммель: «все сам решает». Democrites, fr. 30 DK. Пиндар, Немес. 6, 1—2. Fr. 57 Snell. [Платон] Письмо VI 323 d. Тимей, 41 а. [Платон] Письмо II, 312 е; cf. Origen., Contra Celsum VI, 18. Неточная цитата из Государства, Х 614 b. Ср. Государство, 621 b. Empedocles, fr. 13 DK (44 Bollack). Heraclitus fr. 30 DK (51 Marcovich; перевод фрагментов А. Лебедева). Fr. 31 DK (53 Marcovich). Chrysippus, fr. phys. 590 Arnim. Государство, VII 521c. Еф. 6: 12. Ср. Стром. III 21, 1 (здесь высказывание Гераклита приводится полностью). Heraclit., fr. 21DK (49 Marcovich). Ср. Платон, Федон, 95cd. Государство, X 616 b. Труды и дни, 770. [Hesiod] fr. dub. 273 Rzach; fr. dub. 362 Merkelbach-West. Homer, fr. dub. Kinkel (EGF 1, 75), cf. Od. V 262. |
| К сожалению, от сочинений Валентина остались лишь немногие фрагменты, сохраненные почти исключительно Климентом Александр. Напр., 1) часть беседы о бессмертии иневматиков – Стром. IV, 13, 89...; 2) несколько дальше делается извлечение из той же самой или другой беседы об отношении мира феноменального к его прототипу и в частности о природе души. – IV, 13, 89 – 90; 3) отрывок беседы «О дружбе», где речь идет о всеобщности откровения, – Стром. VI, 6, 52; 4) отрывок из послания о том, как удивились ангелы-демиурги, когда вылепленная ими из глины человеч. фигура получила одушевление – II, S, 36; 5) отрывок из послания о душе, как «вместилище нечистоты и жилище множества демонов» – II, 20, 114; 6) отрывок из письма к неизвестному Агафоподу о плоти Христа и телесных потребностях – IΙΙ, 7, 59. У Ипполита II встречаем извлечение из псалма Валентина – о взаимной зависимости и единстве всего созданного – Refutatio VI, 37 30 . – Воссоздать по этим фрагментам систему Валентина, разумеется, нет никакой возможности, хотя значение их, как подлинных сочинений Валентина, чрезвычайно высоко. Теперь обратимся к ересеологам. Учение и деятельность Валентина, направленные ко вреду церкви, были замечены очень рано и вызвали противодействие и обличение. Тертуллиан 31 упоминает о 4-х лицах, – об Иустине, Мильтиаде» Иринее, и Прокле, направлявших свои сочинения против Валентина. Ириней 32 говорит о Поликарпе, так или иначе противодействовавшем Валентину. Повидимому, Егезипп в своих Υπομνμχτα также обличает Валентина 33 . Уже названный СВ. Ириней 34 знает среди своих предшественников нескольких и «много лучших», чем он (multo nobis meliores), опровергавших Валентина; но главный недостаток их – по приговору Иринея – тот, что они не знали учения (regulam) самого Валентина и валентиниан. Затем о Валентине и валентинианах говорят все другие ересеологи, кончая Феодоритом. Первое место между ересеологами должно быть отведено св. Иринею, который посвящает изложению валентинианства первые 21 главы 35 своей первой книги и занят опровержением (главным образом) валентинианства во всех остальных книгах. Ириней 36 собственно излагает |
| 156. Тертул. О молитве, 23. 157. Тертуллиан. О венце воине, 3. 158. Псевдо-Иустин. Вопр. и ответы к православному, Ириней, соч. фраг. 7 Рус. пер. пр. Преображенского, М. 1871, стр. 695. 159. Клим. Стром. VII, 7. Ориг. на Числ. бес. 23 и на Быт. бес. 10. 160. Ориг. на Ис. бес. 6. 161. Так и Тертуллиан, Прот. Марк. 22. 162. Терт. О мол. 23. 163. Апостольские Постановления II, 59. Сир. дидаск. там же, по переводу Функа. 164. Апостольские Постановления VII, 30. Сир. Дид. по тому же переводу. 165. Завещ. II, 28, см. выше стр. 80. 166. Завещ. I. 23. 167. Клим. Ал. Стром. VII, 12. 168. Ориг. на Лев. бес. 10. 169. См. выше, стр. 112. 170. См. ниже, — (Ориген). Писатели III b. о Пасхе. 171. Сир. Дид. V, 13. 172. Кан. Ипп. 157. 173. Завещ. I, 22. 174. Обыкновенно думают, что «стояниями» у Тертуллиан и писателей того времени называется пост среды и пятницы. Но Тертуллиан называет «стоянием» и трехнедельный пост монтанистов (О постах гл. 19.), и ни он, ни другие писатели не прилагают этого термина специально к тому и другому посту, а вообще к постам. Ерм на вопрос Пастыря: «Что так рано ты пришел сюда (на гору), отвечает: «Потому, господин, что нахожусь на стоянии…» «А что такое стояние?» спросил он. «Т. е. пощусь, господин, сказал я». (Ерм. Подобие 5). Разве только следующие места из Тертуллиана могут говорить в пользу такого узкого значения термина «стояние»: «мы посвящаем стояниям четвертый и шестой день недели» (О постах 19); о христианине, увлекающемся военною службою: «и стояния он совершает или скорее другому кому-либо, чем Христу, или в день Господень, когда (они совершаются) во всяком случае не Христу» (Тер. О венце воина 11). 175. Опять указание на хранение Даров, должно быть для ежедневного приобщения, — см. выше стр. 92–93. 176. Терт. О молитве, 19. 177. Терт. О постах 10. 178. Терт. Апол. Ср. римско-католический обряд освящения пепла в начале Великого поста. 179. Иуст. Апол. 1, 61. 180. «Уч. 12 ап.», 7. 181. Терт. О крещении, 20. 182. «Завещ.», II, 7. 183. Это заставляет подозревать контекст: и пред этой фразой и после нее речь только о трех последних днях пред Пасхой: что в каждый из этих дней делается над оглашенными; см. ниже «Пасха по Завещанию». |
| 333 Климент при случае, здесь и там, называет Филона Пифагорейцем, потому что он следовал тому же символическому образу речи, которым славились и Пифагорейцы. Срав. Стром.1:15 в конце. 334 Параллель сему представляет место из сей же книги гл. 15-й, где сие изречение передается через «Слушайся Бога», потому что по Зенону «слушаться Бога» и «жить согласно с природой» одно и тоже. Равносильно сему и «жить в согласии со своим гением», По Плутарху (De audimione) u «cлyшamьcя разума» с сим тождественно. 335 Подобное Аристотель Ethicorum к Никомаху 8:3. Он учит, что существует три вида дружбы. Первой из них он называет дружбу любящих друг друга из-за взаимной пользы. Второй он называет дружбу из-за взаимного удовольствия; свойственна она особенно молодости. Третий вид дружбы существует между людьми добрыми и стремящимися к добродетели; это дружба совершенная, ибо такого рода люди благорасположены друг к другу в меру добродетели. Короче первый из трех этих видов дружбы можно было бы обусловливать полезностью, второй удовольствием и третий честностью. 336 Образ мыслей и выражений, собою напоминающий Стоиков, которые мудреца также называли бесстрастным. Срав. «Педагога» 1:2. 340 Клеанфа. В «Стром.»7:6 приведены на сей счет кроме его мнения еще Филимоново и Эзопово. Мнения о сем других древних писателей см. y Миня в примеч. к настоящей главе. Истинное словопроизводство y Курциуса в его «Gründzüge». 342 Аристипп определяет удовольствие так: «Это есть волнение чувств легкое и приятное, печаль же – волнение чувств грубое и неприятное». Цицерон De finib. С.65: «У всех приятное волнение, коим чувства бывают увеселяемы, называется по-гречески δονν, a по-латине voluptatem». 346 Стобей, tit. 29, приводит еще изречение того же Антисфена: «Удовольствий лишь тех должно домогаться, кои следуют за трудами, a не тех, кои предшествуют им». 347 Слова Добродетели к Пороку в известной аллегории Продика, передаваемой Ксенофонтом в его «Достопамятностях» 2:1,21. 348 Диоген Лаэрций в жизнеописании Зенона перечисляет многих с этим именем и на 4-м месте называет трагического поэта, ничем неизвестного. На этом основании Гроций приписывает данные стихи Агафону. Вопрос спорный. |
| 380 Цёклеру принадлежит специальная монография, посвященная вопросу о «восьми» лукавых помыслах: Zockler, O. Das Lehrstuck von den sieben Hauptsunden. Beitrag zur Dogmen – und zur Sittengeschichte, insbeson- dere der vorreformatorischen Zeit. – Munchen, 1893. Монография в некоторых местах безнадежно устарела, но в целом может послужить в качестве изучения вопроса исторической генерации вопроса о «восьми» лукавых помыслах. 383 Зарин, 315. Проф. С. М. Зарин, автор монументального труда по древне-христианской аскетике: Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. Т.1. Основоположительный. Кн. 1: Критический разбор важнейшей литературы вопроса. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб., 1907. Проф. Зарин успел выпустить только Т.1-й своего труда из которого 2-я книга была переиздана: М.,19962; Киев, 20073. Характеристику этого труда см.: Сидоров VIII-XXXII [в целом, положительная]; Исихазм, 42 [отрицательная]. 385 Из внешних следует отметить следующие: 1) это конечно же Св. Писание, в котором хоть не нет, этого учения выраженного ясно, но имеется основа для него (напр. Гал.5:19–21 ), 2) предшествующая традиция богословская и аскетическая – Ориген , египетское монашество, 3) философские системы поздней античности: стоицизм, платонизм, аристотелизм. Из внутренних – это мистико-аскетический опыт отцов-аскетов. Хоружий, 45; Hausherr, 11 – 12; Guillaumont,I, 64 – 84. 386 См. Стром. I, 30: ... ει γαρ εγκπατειαν φιλοσοφια επαγγελλεται γλωσσης τε και γαστρο_s και τον ηπο γαστερα ( πορνεια)... Стром. III, 63: ... αλλ οηκ εψευσατο ο κυριος τω οντι γαρ τα της επιθυμιας κατελυσεν εργα, φιλαργυριαν, φιλονικιαν ( τυφος), φιλοδοξιαv ( κενοδοξια), γιναικομανιαν, παιδεραστιαν ( πορνεια), οψφαγιαν ( γαστρι-μαργια), ασωτιαν κ.τ.λ. Таким образом, если в первом фрагменте Климент рассматривает вопрос о страсти, с точки зрения философии, то во втором фрагменте мы уже видим некоторую систему страстей, из который сребролюбие ( φιλαργυριας) прямо встречается у Евагрия в числе 8-ми пороков, остальные же, такие как победолюбие ( νικιαν) должно приравнивать к виду гордости ( τυφος), славолюбие ( φιλοδοξιαν) – то же, что и тщеславие( κενοδοξα), женомания и педерастия ( γοναικομανιαν, πιαδεραστιαν)относятся к области блуда ( πορνεια), а опсофагия ( οψοφαγιαν – лакомство, падкость до лакомых блюд), является разновидностью чревоугодия ( γαστριμαργια), мотовство ( ασωτιαν) же, может считаться разновидностью сребролюбия. |
| Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания – типология, который активно применяется также и Климентом 265 . Здесь он исходит из идеи последовательности («преемства» – κολουθα) двух Заветов (Стром. VII, 16). Ее Климент, например, выражает следующим образом: «Только у христиан (“у нас”) есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением ( θεοδιδακτος στι σοφα), и из Нее текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должны были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нем словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится и какими знамениями будет сопровождаться». Поэтому Закон и Пророки заранее подготовили ( προμελετ) все это (Стром. VI, 18). Среди таких «провозвестников» Спасителя Климент, в частности, указывает на Исаака. По мнению дидаскала, он есть «прообраз Господа» ( τπος το Κυρου): он был сыном Авраама, как Христос – Сын Бога Отца и как Господь – жертва (букв.: жертвенное животное, овца – ερεον), но только не погиб. Как Господь нес Крест, так и Исаак – дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся ( γλα δ μυστικς), пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову «начатки страдания» ( τ πρωτεα το πγους); не будучи закланным, он символически указал (букв.: намекнул – ανττεται) на божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий], и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение ( ερουργας φειμνος; Пед. I, 5) 266 . Подобные прообразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что типология является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания 267 . Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: «все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-помалу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного» 268 . Однако необходимо отметить, что подобное «невнимание» (очень относительное) Климента к историческому и буквальному, характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а во-вторых, служило отражением той внутренней «иерархии ценностей», которая являлась остовом всего христианского миросозерцания, всегда отдававшего предпочтение «духовному» сравнительно с «телесным» 269 . |
| 1256 Статуя, найденная в 1574 г., имтла надпись Semoni Deo Sanco, а не Simoni Deo Sancto, и была посвящена сабинскому божеству Сому. 1260 О существовали симониан в Александрии говорит Климент, называвший отдельную ветвь Симониан-Евхитов (Стром. VIII, 17). а существование симонианства до III в. па Западе подтверждается свидетельствами Иринея (1, 23, 4), Тертуллиана (de anima c. 57) и Ипполита (Философ. VI, 19). 1261 Самый процесс последующего развития учения Симона, конечно, нельзя начертать с уверенностью, и все, что высказано относительно этого новейшими исследователями, может иметь значение только вероятных предлоложений. По мнению Вайтца, почитание Симона, как „великой Силы Божией“ слилось постепенно с сиро-финикийским культом бога солнца Шемеша Ваала-Сема, а у эллинистов с культом Зевса и Юпитера; Елена же превратилась в богиню луны Астарту, а у эллинистов – в Минерву. Сделавшись божествами, Симон и Елена с течением времени, подобно этим языческим божествам, были превращены в философские идеи. В Сирии под греческим влиянием Симон стал мыслиться, как первооснова всего сущего, а Елена, как первая мысль его. В Александрии, под влиянием иудейско-эллинистической философии, в симонианство, на место мифического элемента, был введен элемент философский: Симон стал мыслиться здесь, как στς, как Мессия, и с его именем связали ту систему, которая излагается в Философуменах. См. Waltz, Zeit. Neut. Wissensch. 1903 S. 133 – 143. 1263 Древнейшее свидетельство о Менандре мы имеем у Иустина (1 Апол. 26). По свидетельству Иустина, Менандр, проповедуя в Антиохии, увлек многих “волшебным искусством“ и учил, что последователи его не умрут. Секта Менандра сохранялась до времени Иустина. У Иринея учение Менандра представляется более сложным. „Он говорит, что первая сила неведома всем, но он послан от невидимых сил, как Спаситель для спасения людей. Мир сотворен ангелами, которые, по его учению, так же, как и у Симона, произведены Мыслью. По его словам через искусство волхования, которое он преподает, он доставляет силу побеждать самих ангелов, сотворивших мир. Ибо его ученики через крещение в него получают воскресение и не могут умереть, но остаются нестареющими и бессмертными” (Против Ересей I, 23, 5). Ср. Тертуллиан , Adv. haer. с. 2; de anima с. 50; Филастрий, haer. 30. У Епифания (Ерес. 22, 1) отмечается, что следуя во всем Симону, Менандр „себя самого называл гораздо большим в сравнении с бывшим прежде него учителем“. Ср. Hilgenfeld, Ketzergeschichte. S. 187–189. |
| 865 Под именем священников писатель наш разумеет епископов, потому что в других местах он проводит различие между епископством, священством и диаконством. 866 Не о различии естества Сыновнего от естества Отчего идет здесь дело, а о различии ипостаси Христа Иисуса. Дальнейшее рассеивает на сей счет всякие сомнения. 870 Разумеются души отшедших праведников и различные степени их блаженства. Срав. Стром. V, 13; VII, 10. 872 После Платона и некоторых других философов древности причиной зла считали материю и Валентиниане, усвояя веществу совечность одинаковую с Богом. Мнение Платона о сем предмете см. в «Тимее». 879 Разумеются камни и древесные пни на перекрестках улиц и дорог, куда люди суеверные приходили совершать ароматические возлияния. 882 Разумеются животные, на зимнее время года скрывающиеся в места потаенные, здесь погружающиеся в спячку и остающиеся следовательно без пищи. Таковы: медведи, дикобразы, змеи и некоторые виды птиц и почти все насекомые. Арист. Ист. животн. VIII, 14 –17. 883 По другому чтению: «как демоны». Такое именно устройство дыхания писатель усвоял демонам. По его представлению в творении все восходит от низшего к высшему постепенно: от животных водных ступень к насекомым, от насекомых к животным более совершенным. 885 В древности у Римлян считалось величайшим злодеянием убить рабочего вола. Плиний упоминает, что один римлянин за это был казнен смертью, а другой выслан из отечества (Естеств. ист. VIII, 45). 886 Намек на одно место из «Политики» Платона. «В Египте, говорит этот философ, царь опирается на жреческую касту. Даже если бы захватил власть какой нибудь узурпатор из другого рода, то едва только примет он бразды правлений, как его посвящают уже в тайны религии, чтобы одновременно он был и верховным жрецом и монархом». Вслед за этим Платон называет много греческих городов, где господствует то же обыкновение. 888 Разумеются ученики Киринейского философа Аристиппа, из которых группировавшиеся около Феодора отрицали все учение о богах. Наш писатель уже упоминал о семь в «Увещании». |
| То же самое я должен сказать и о плотских радостях. Со стороны тех, кои раз вкусили от них, требуются для воздержания от них уже великие усилия (Стром. III, 16). Иначе что же это было бы и за воздержание? Что же за великая слава воздерживаться от того, чего не знаешь? Мудрец же наш, держащийся образа действий, указываемого Евангелием, наблюдает день Господень, чтя оный очищением своего чувства ото всех нечистых мыслей и проникновением себя истекающими из познания; в день Господень он славит воскресение Господа в нем самом ( Рим. 6:6 . и т.д.). Но он воплощает в себе нечто даже и большее сего. Лишь только созерцаемые им идеи приняли в его душе ясную форму, образ Господа непрестанно предносится его духу, ибо взор его постоянно прикован к миру невидимому. Если же представляется ему то, чего он не желал бы воображать, то он сдерживает свою созерцательную деятельность; хотя бы удовольствие рождалось и из рвения к умозрительной деятельности, он недоверчиво относится к нему. Он желает слышать в уме и видеть оным только то, в чем часть он имеет. Ничего не имея в виду кроме душевного блага своих собратий, он созерцает красоту не телесную, а душевную; ибо добро должно предноситься душе чистым от всякого плотского удовольствия. Истинными же ему собратьями состоят те, которые чрез второе творение 919 будучи избранными отвечают сему избранию чистотою своих нравов, личным характером дел, обнаружением и в речах и в делах святости и достопочтенности, т. е. всего того, чем по воле Господа избранные Его должны свидетельствовать о своей разумности. Вера состоит в принятии одинаковых учений, познание же в разумении и прочувствованности учений, а надежда в притрепетном ожидании одних и тех же благ. Хотя условия материальной жизни и ухода за телом, напр. питания его, вообще и немного берут времени у нашего мудреца, все же на каждое препятствие, его отрывающее от самоусовершения, он смотрит как на некоторого рода несостоятельность в отплате долга Богу, коей жертвою оказывается он сам. Отсюда происходит, что все в нашем мудреце, даже и сновидения, соответствуют званию избранника Божия. И действительно, в течение всей своей жизни он чувствует себя здесь чужеземцем и странником ( Евр. 11:13 ), обывателем иного града, равнодушно смотрящим на все, чем возбуждается любопытство других. Живя в государстве, он живет как бы в уединении, доказывая собой, что праведность его по сравнению с юридической системой государства есть праведность высшего разряда, что она есть акт личной его свободной самоопределяемости, а не результат подневольного послушания государственным законам. |
|
|
