| Вообще, указанное слово встречается в произведениях Климента в весьма различных сочетаниях: «знающее созерцание» ( πιστημονικ θεωρα), «постигающее созерцание» ( καταληπτικ θεωρα) и т. д., которые часто подчеркивают неразрывную связь созерцания с процессом мышления и интуитивного видения ума. Примечательно, что термин φιλοσοφα у Климента, в отличие, например, от св. Иустина и Татиана, не используется для обозначения высшего религиозного знания. Данный факт объясняется, скорее всего, тем, что, по мнению александрийского учителя, в иерархии различных видов человеческого познания философия «должна быть госпожой наук и вместе – служительницей богословия» 301 . Поэтому «философия» есть термин, пригодный для обозначения лишь «мирского знания», в противоположность «гносису», то есть понятию, определяющему по преимуществу знание религиозное. Суть «гносиса», как его понимает Климент, достаточно четко намечается в одном месте «Стромат». Здесь говорится, что «ведение есть некое совершенство человека как человека ( τελεωσς τις νθρπου ς νθρπου), достигаемое через знание [вещей] божественных ( δι τς τν θε ων πιστμ ης ανμπληρουμνη) в соответствии с образом [благочестивого поведения], жизнью [добродетельной] и словом [верным, то есть ведение], созвучное и согласное с самим собой и Божиим Словом. Благодаря этому ведению и вера становится совершенной, ибо только через него верующий достигает совершенства. Ведь вера есть некое внутреннее благо ( νδιθετν τ στιν γαμν), и она, без исследования Бога ( νευ το ζητεν τν Θεν), исповедует, что Он есть, и прославляет Его как Сущего. Поэтому необходимо, восходя от этой веры и возрастая в ней благодаря благодати Божией, иметь и попечение о ведении Бога». Далее Климент делает замечание относительно различия «ведения» и «мудрости», связывая последнюю с «произнесенным словом» ( το προ #966; ορικο λγον) и «научением». Основой же «гносиса» является вера, во многом тождественная отсутствию сомнения в бытии Божием ( τ μ διστσαι περ Θεο); вера и ведение едины, поскольку Христос есть и «основание», и «здание», возводимое на этом «фундаменте» ( μφω δ Χριστς, τεθεμλιος τε ποικοδομ), будучи Началом и Концом [всего], το есть Верой и Любовью . Ведение, сообщаемое по благодати Божией Преданием ( κ παραδσεως δια διδμενη κατ, χριν Θεο) тем, которые являют себя достойными научения, вручается им, как некая сдаваемая на хранение ценная вещь ( παρακαταθκη). Благодаря такому залогу «достоинство любви сияет от света в свет» ( τ τς γπης ξωμα κλμπει κ φωτς ες φς). Поэтому за верой следует ведение, за ведением – любовь, за любовью – наследие [Царства Божиего]. И если вера есть «сокращенное ведение», то ведение Климент определяет как «сильное и крепкое доказательство истин, воспринятых верой»; через «научение Господа» оно возводится на фундаменте веры, приводя христианина к тому, что является «незыблемым и постижимым» (Стром. VII, 10). |
| Подобный христианин является уже не просто «воздержанным» ( γκρατς), но и обретает навык бесстрастия, ожидая лишь будущего облачения в «божественный вид» ( σχμα θεον; Стром. IV, 22). Следовательно, для Климента бесстрастие означает в первую очередь преодоление и «греховной плоти», и «греховной души», предполагающее отречение от страстей «укоризненных», и освящение благодатью Божией всего состава человека 355 . Ибо для человека, как образа Божиего, единственно позорной вещью является порок и деяния, производимые им (Пед. II, 7), а одно из главных средств такого преодоления есть бесстрастие 356 . Разумеется, Климент и в данном случае органично вписывается в общий контекст раннехристианского мироощущения, аскетического по своей сущности 357 , но делал это он на свой лад, очень своеобразно и неповторимо: говоря языком преп. Максима Исповедника , его «тропос» (способ, образ) адекватно выражал «логос» (смысл, принцип) общехристианского миросозерцания. Однако было бы ошибочным считать, что представление о бесстрастии у Климента является чисто отрицательной величиной (как простое отсутствие страстей), ибо оно у него наполняется глубоким положительным содержанием. Прежде всего, бесстрастие, будучи высшей добродетелью православного «гностика», немыслимо вне связи с прочими добродетелями. Вообще следует отметить, что одной из основных идей нравственного учения Климента можно считать мысль о единстве всех добродетелей. Эту мысль александрийского дидаскала Д. Миртов формулирует следующим образом: «Добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. В силу своего единства по источнику, из которого они происходят, эти добродетели имеют столь тесную связь друг с другом, что тот, кто гностически имеет одну добродетель, тот имеет все, так как они следуют друг за другом. Каждая отдельная добродетель – причина частного, ей только свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается чрез соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. |
| Толстого, но здесь, по цензурным, вероятно, условиям, выброшено немало такого, что находилось в заграничных и литографированных изданиях. 27 Книга «Постановлений Апостольских» в русск. переводе. Казань, 1864 г., кн. VII, гл. 27, стр. 205. 29 Принявши монтанизм, в котором мрачный и не любивший объяснений характер Тертуллиана нашел полное удовлетворение своим стремлениям, он, вопреки церковной практике, начал горячо ратовать за безусловное единобрачие: unum matrimonium novimus, sicut unum Deum (De monogamia с. I. Patr. C.C. Migne. Ser. lat. t. II, coi. 931). 32 Главнейшим сочинением, в котором отрицается существование индивидуального брака в первобытную эпоху человечества и проводится мысль о патриархате, как более древней форме семьи сравнительно с патриархальной, является труд Bachofen’a, «Das Mutterrecht, eine Vntersuchung uber die Gynaikokretie des alten Welt nact ihrer religiosen und rechtlichen Natur». Stuthart, 1861 (нов. Изд. Basel, 1897). 33 Об этом можно подробно читать у Н.Н. Страхова, «Христианское учение о браке и противники этого учения» Харьков, 1895 г., стр. 156–186. 34 Шейлера «Социальное учение Иисуса Христа». Перев, с английск. К.Н. Фиминского. СПб., 1911 г., стр. 43, 45. 35 Библейское выражение «вся добра зело» в 51 апост. Правиле, а также у Клемента Александрийского (Стром. III, гл. 12, в иерев. Корсунского, стр. 368) прямо относится к браку. 36 Отсюда название жены – ischa, – тождественное с названием мужа – isch, дающее представление о ней, как «взятой от мужа», очевидно более достойное, чем греч. и латинск. названия, γυν, указывающие на рождение и плодородие ( γινω, γιγνω, fecundus). 38 Saalschutz, «Mosaischas Recht mit Berucksichtigung des spatters Judischen»/Zw. Th. Berlin, 1853, S. 791–793. 39 См. Я.Б. «Об идолопоклонстве евреев в период судей». «Правосл. Собеседник» 1871 г., ч. II, стр. 340. 40 Под словом «влечение» следует разуметь не только преобладающее половое стремление жены к мужу, но и вообще сильное желание женской зависимости от супруга, естественное влечение страстной любви, заставляющее жену неотступно находиться при нем и слушаться его. |
| Завещ. II, 8. Красносельцев. Очерки из истории христианского храма, Каз. 1881, стр. 83. Иуст. Апол. I, 67. Терт. Апол. 39. Ефр. Песнь об елее. Дион. Ар. О небес. иер. 4, 12. Rahmani, testamentum. 157. Клим. Ал. Педаг. II, 1. Последнюю мысль в этих местах Климента видят Bigg Ch. The Christian Platonist of the Alexandria, Oxf. 1866, p. 102 и Соколов Агапы, 98. Противоположного взгляда держится Keating, The agapes, 79. Pape W. Griechisch-deutsche Handwörterbuch, 3 Aif., Braunsch. 1880, S. 1132 Лк. 24:41 Притч. 15:17. По переводу Корунского Н.: салат Клим. Ал. Педаг. II, 1. Клим. Ал. Стром. VI, 11. Тертул. Апол. 39. Тертул. О молитве 11. См. выше, стр. 7. «Завещание», Каноны Ипполита, см. ниже. Мин. Фел. окт. 31. Ориг. на кн. Иова 3. Кипр. Письмо 63, к Цец. Кипр. к Донату гл. 16. Апост. Пост. V, 7. Соколов Агапы 621. Sibyl orac v. 497 Keating, The agape. 105. Против взгляда Функа, считающего «Завещание» самым поздним из этих памятников. По Соколову Агапы, 13, 5: «пусть идут под благословение». «Завещание», II, 13. Против Соколова, Агапы, 127 и д. Кан. Ипп. 180. 181. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 164—167. В Египетских канонах нет такого указания. Кан. Ипп. 169. Кан. Ипп. 170. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 178. 179. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 180.181; Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 170. 172. 179. Егип. кан. 58. 50. Кан. Ипп. 179. Кан. Ипп. 171. Егип. кан. 48. Кан. Ипп. 171. Егип. кан. копт. пед. 48. Кан. Ипп. о чаше не говорят, а Егип. эфиоп. ред.: «чашу приносите одни». Кан. Ипп. 171. Кан. Ипп. 164—168. В Егип. кан. нет. Египет. кан.: старым. Егип. кан.: «прежде вечерней звезды» Египет. кан.: «Если из (вдовам) невозможно (прийти на агапу) по жребию, который им выпал (по долгу службы?), то он дает им вина и поесть что-нибудь, и они станут есть дома, как хотят». Кан. Ипп. 184. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 175. Кан. Ипп. 205. Завещ. II, 25. Егип. |
| 56 Филон к словам выше приведенным прибавляет: «Чрез упражнение до совершенства доводится; упражнения же состоят из многих разнообразных упражнений, предварительных, последующих, поспешнее и медленнее производимых и сопряженных с трудами то большими то меньшими». Климент эти слова Филона лишь сократил. 58 И эта аллегория взята также из Филона, который в кн. pag. 442 пишет: «Фамарь садится на месте, где сходились три дороги, выдавая себя пред проходящими за meretricem, дабы кто-нибудь из наиболее любопытных покрывало с нея сдернул и засвидетельствовал миловиднейшую красоту её чистой и девственной стыдливости. Но кто оный разведыватель, жаждущий знания, ничего не оставляющий не изученным и не изследованным как не высший оный вождь и царь, охотно в борьбу вступающий и в союзе с Богом ее выдерживающий, Иуда именем»? 59 По Филону Иуда значит «Господу исповедание, или признание». В кв. De plantatione Noe pag. 233. Филон пишет: «Иуда же по переводу значит «Господу признание». Тоже в кн. 1 De legis allegor. pag. 55: «Иуда означает признающагося». На это Филон намекает не только в словах выписанных в вышеприведенном примечании, но и сам Климент в последующих словах: «От исповедания Бога однако же не отступая». И в Стром. VII, в конце гл. 16-й, он на то же намекает, говоря: «Иудея в переводе значит: Исповедание». Постановления Апостольские 2, гл. 60: «Иуда по переводу Исповедание значит». Котелерий делает такое примечание к сему месту: «То там то тут авторы имя Иуды толкуют с отношением к исповеданию Бога, прославлению, понимая под именем Иуды исповедника имени Божия, прославляющего оное. Но в Miscellaneo, оставшемся после нашего писателя Иуда переводится «сильный», т.е. властный, мощный, так как еврейский корень «jod» означает «cuлy» u bлacmь, u «jod» же значит «свергает, валит», что свойственно сильному. 61 Филон в кн. только что названной pag. 447: «И обижала (наказывала, била) ее. Это выражение равносильно: И бранила, порицала ее исправляя и понуждала ее исполнять обязанности». У него же немного ниже приводится и изречение Соломона приводимое и Климентом. |
| Заповедуя же заниматься полезным Апостол желает, чтобы учение истинное было изучаемо только чрез сравнительное испытание его достоинства, подобно тому как серебро сначала тщательно очищается в горниле, и только потом уже отдается для приращения из процентов менялам ( Мф. 25:27 ; срав. Стром. 1 в конце гл. 28). Поэтому-то он и присоединяет: Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших ( Еф. 4:29 ); a таковы именно (т.е. гнилы, отвратительны) слова (учения), проистекающие из самомнения человека. Наоборот пусть всем, что ни говорите вы, питается вера и доставляется благодать слушающим ( Еф. 4:29 ). Так как Бог благ, то необходимо, чтобы и слово Его было доброе же, верное. Да как же этим словам и не быть благонадежными, если они спасительны для человека? 19. Доказательства, что философами истинное учение в некоторых частях своих было понято Итак, (в свящ. Писании) есть свидетельства ясные, что некоторые учения Эллинов с истиной согласны. Можно в этом напр. из следующего убедиться. В книгу Деяний Апостольских внесена речь, говоренная Павлом в Ареопаге. В ней между прочим он говорил следующее: «Наглядно убеждаюсь, что вы люди благочестивые, ибо исходив и осмотрев весь город ваш с предметами вашего богопочтения, я нашел и жертвенник, на котором написано: «Невидомому Богу». Этого-то Бога, котораго не знаете, и однако же набожно чтите, я и проповедую вам. Бог , сотворивший мир и все что в нем, будучи Господом неба и земли, не в храмах, рукою человека созданных, живет и никакими со стороны смертных выражениями подчиненности не может быть достаточно почтен, потому что ни в чем Он не нуждается, Он, который всему дает жизнь, дыхание и все. От одного человека произвел Он весь род человеческий, расселив его по всему лицу земли, назначив определенные времена (их исторической жизни) и границы местам их обитания, дабы они искали Бога и старались с Ним соприкоснуться или же Его и найти, хотя Он и от каждого из нас недалеко, ибо Им мы живем, и движемся и существуем, как и не которые из ваших поэтов говорят: |
| Cf. Porphyrius, De antro nympharum, 6; Cf. Stahlin, арр. crit., ad loc. Вероятно, имеется в виду пифагореец Эврит, живший в четвертом веке до н.э., однако пассаж, который цитирует Климент, взят им из другого (псевдо-пифагорейского) трактата «О царстве», который принадлежит некому Экфанту (Thesleff, Introd., р. 69; 69 п.4). Платон, Законы, VII 792d3. CAF III, р. 483, adesp. 395. Мф. 18: 3. Порфирий (Vita Pythagorae, 42) так комментирует это изречение: «...не лихоимствуй». О равенстве уделов, которые не может переступить ни человек, ни бог говорит Гомер (Илиада, XV, 209). Еврипид, Финикиянки 536—540 (пер. И. Анненского). Платон, Федр, 247 а. Гомер, Илиада, VI, 200. Мф. 7: 13 сл. Prodikus, fr. 2 DK Xenophon, Memorabilia П, 1, 21—34. Имеется в виду известная история о Доблести и Пороке, препирающихся между собой из-за души Геракла. Jamblichus, De vita Pythagorica, 83: «...ибо не известно чисты ли те, кто посещает эти места». Историк эпохи эллинизма. См.: Aristocritos, fr. 4 FHG, IV 336 (fr. 6 FGrH 493). Эвфорион Халкидский, поэт конца третьего века до н.э., fr. 66 Powell. Cf. Стром. V 50, 3. Климент следует в этом разделе Филону Александрийскому; De vita Mosis II, 87—88.101.102—103.104.122.124. Точную последовательность цитат и парафразов см. Индекс. Анализ этого текста см.: А. van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo (Leiden, 1988), р. 116—147. Платон, Теэтет, 155e. Гал. 5: 25; II Кор. 5: 7. [Euripides] Peritoos, fr. 594 Critias fr.18 DK. a]-tlav — не страдающий. ajeroto> mov — рубящая воздух. I Кор. 11: 3; II Кор. 11: 31. Или «гностическому слову» (tw gnwstikw lo> gw ). Ср. Аристотель, Никомахова этика IV, 13, 1127a24. I Кор. 2: 9. Cf. Plutarch., De Is. et Os., 34. Cf. Plutarch., De Is. et Os., 32. Kwmasi> aiv. Так назывались шествия в честь Вакха. Cf. Платон, Федр, 274c. Pherekydes, fr. 113 FHG, p. 98; FGrH 3 F 174. Androcydes, fr. 2 Holk (De acusm. sive symb. Pyth., р. 47). |
| Иоанн. 10: 1—3.7. Xenocrates, fr. 21 Heinze (См. и новое издание фрагментов: Isnardi-Parente M. Senocrate-Ermodorö Fragmenti. Naples, 1982, ad. loc.). Democritus, А 79 DK, cf. А 116, 117. Diogenus Laertius, IX, 45; Plutarchus, Quest. Conv. VIII, 10, 2 р. 734 f — 735 b. Ср. так же: «А Демокрит, включавший в число богов то разгулявшиеся кругом образы, то ту природу, которая эти образы из себя испускает... разве не впал в величайшую ошибку?» (Cicero, De natura deorum II 12 р. 29, пер. М.И. Рижского). Ср. Тимей, 30b5. Таких сочинений Климента не сохранилось. «О пророчествах» — это, возможно, его записная книжка, называемая Пророческие эклоги. Fr. 12 Marcovich (86 DK; перевод А. Лебедева). Chrysippus, fr. phys. 1035 Arnim; ср. Стром. I, 53; Протр. 5. Там же. Ср. Сир. 1: 4. Cf. Chrysippus, fr. phys. 300, 301, 311 Arnim; Платон, Тимей, 48 сл. (об этом Климент говорит далее более подробно); cf.: Alkinoos, Didascalicos VII, 2— 3. Государство, V, 477a2—4. Тимей, 48 с. Еккл. 1:2. Epicurea, fr. 383 Usener. Государство, Х 615е — 616а. Ср. Платон, Федон 112е — 113d. Последнее из названий рек означает «огненная река». «Кокит» — букв. означает «завывание». Около реки Ахеронта по Геродоту (V 92,7) совершался обряд вызывания умерших. Государство, Х 620 d-e. Тимей, 26 в-с; ср. Cmpoм.V 78, 1 сл. Cf. Chrysippus, fr. phys. 574 Arnim. Законы. Х 896 d-e. Федр. 240 а-в. Законы, Х 906 а. Исправление Штелина. В рукописи и у Евсевия: aJgi> an. Эта безвидная земля далее противопоставляется Климентом видимой и осязяемой. Cf. Тимей, 30 c-d. [Платон] Аксиох, 365 е: «Мы — это душа, бессмертное существо, запертое в подверженном гибели узилище». Cf. Платон, Федр, 246 а-в. Ср. Быт. 1: 26. Cf. Philo, Quis rerum divinarum heres, 231. Cf. e.g. Chrysippus, fr. mor. 6 Arnim. Теэтет, 176 а-в. Стром. II 100, 1. Zeno, fr. 223 Arnim. Федр, 255 b. Лисид, 214 a-d. Законы, IV 716c1—5. Ср. Законы, IV 716d1—2; Лисид, 214с6—7. |
| 43). Вероятно и то, что традиция эпохи второго Храма, склонная приписывать, например, Ездре восстановление по памяти утраченных во время пленения библейских книг (см.: Климент. Стром. I. XXII, 148–149), могла в каких-то случаях усваивать боговдохновенность не только писателям, но и хранителям Божественных речений. Во всяком случае, иудейская традиция датирует исчезновение «слагателей притч» только временем смерти р. Меира (Сота IX. 14), т.е. в эпоху перевода Семидесяти они должны были еще существовать, и, если верить в этом «Письму Аристея», сами толковники принадлежали к их среде. Трудно сказать, насколько распространялись подобные представления и на другие части Библии; возможно, некоторый свет на это проливает различная мера свободы, которой пользовались переводчики при работе над ними. Сам греческий перевод Притчей иногда приближается к парафразу, а иногда создается даже впечатление, что переводчик берет исходное высказывание для составления противоположного ему 1322 . В рамках настоящего исследования нас интересуют две вещи: какие антропологические представления отражают «свободные» переводы и какая дидактическая программа за ними усматривается. А.С. Десницкий в статье, включающей несколько ярких примеров из книги Притчей, перечисляет следующие типы инструментов художественного перевода, которые задействовались при создании Септуагинты: реструктурирование (приведение в соответствие с грамматическими требованиями языка читателя); нарративизация (изменение стратегии повествования, которое может быть и частным случаем реструктурирования); дополнение параллелизма (его переосмысление в контексте эллинистической риторики); «культурный перенос» (подбор эллинистических эквивалентов для непонятных эллинскому читателю варварских реалий); изменение метафоры (частный случай «культурного переноса»); стилистическое «тонирование» текста (коррекция оригинала путем усиления одних и ослабления других смысловых акцентов); идеологическая коррекция текста; подбор созвучных слов; ритмизация текста 1323 . |
| В заключение мы приведем прекрасную страницу из экзегетического труда Гераклеона, сохраненную Климентом Алекс. – Стром. IV, гл. 9: «Гераклеон, знаменитейший из учеников Валентина, объясняя это место (т. е. Лyk. XII, 8. 11. 12 ), говорит буквально [следующее] (χατ λξιν): исповедание (Господа) может быть (двояким) – верою и образом жизни – и на словах (ν ππτει κα πολιτεα, τν δ ν φων). «Свидетельство (о Господе) словом бывает пред владыками (земными), каковое свидетельство, продолжает он, многие неправильно считают единственным, ибо могут подобное свидетельство произносить и лицемеры. Поэтому нельзя с этим словом (т. е. ομολογα) вообще соединять указанный только смысл (т. с. ομολογα ν φων). Ибо не все спасаемые исповедывали Господа словом и умерли (т. е. за Него, не произнеся такого исповедания); таковы – Матвей, Филипп, Фома, Левий и многие другие, Свидетельство о Господе словом далеко не составляет обязанности всех, а только некоторых (оδ καθολιχ αλλ μερικ). Общею же теперь обязанностью, говорит он, является исповедание делами и образом действий, соответствующим вере. С этим общим исповеданием соединяется и частное – свидетельство словом пред властями, если это бывает нужно и слово изрекается; но тот (лишь правильно) исповедует на словах, кто ранее верно исповедывал своим поведением (διαθσει). И как премудро Господь сказал об исповедующихся «ν μοι», а об отступниках, присоединил «μ». Ибо эти последние, пусть даже на словах исповедают его, на самом деле отрекаются от него, не исповедуя его своею жизнью. Только не исповедуются «в нем» (ср. ν μοφ), которые живут согласно этому исповеданию в него в делах: в них он и сам исповедуется, живя в них, а они в нем; поэтому отречься от него они никогда не могут, отрекаются же от него не живущие в нем. Он не сказал «кто отрекается во мне (ν μο), но «меня» (εμ), ибо никто не отрекается его (находят) в нем... «Пред человеки» – здесь имеются в виду и люди спасающиеся и язычники, пред первыми нужно исповедывать его и жизнью, пред вторыми и словом (поэтому отречься от него никогда не могут. Отрекаются его только не живущие в нем) 235 . |
|
|
