| 1740 Беляев, М. Даниил, в Чт. о языке и словесности, 1856–1857 г., с. 111–115; Жмакин, М. Даниил, 691–700 1741 Соловьев, III, 35–40; IV, 244–45; V, 465. Лешков, Рус. народ и государство, 451–517. О бедности населения в Германии (Лампрехт, III, 52) 1742 Монастыри призревали нищих и голодающих (Дубакин, Влияние христианства на семейный быт рус. общества до появления Домостроя, Спб. 1880); но незначительность пожертвований на это дело монастырей и владык, кроме М.Грека, Вассиана и т. п., устанавливается и защитниками монастырского землевладения; сравнительно больше делали приходские церкви, на земле которых ставились кельи для нищих, питавшихся от прихода ( А.С.Павлов , Очерк, 96, 119) 1743 Чтен. о яз. и словесн., с. 115. Во второй полов. XV в. встречаем подобное же известие: «а попы не хотяше делати рукоделия, но всякой в попы, тем ся и кормяху» (П. С. Р. лет., VI, 186). Благородный, как бы он ни был беден, почитает для себя позором и бесславием добывать хлеб своими руками, а не считает постыдным подбирать с земли и есть корки, или кожу плодов, в особенности дынь, чесноку и луку, которые бросаем мы и наши слуги. (Герберштейн, 85) 1745 Митр. Иоасаф замечал Стоглавому собору, что следует «извести молодых годных к работе людей, которые ходят по миру и своевольствуют» 1746 Лампрехт, III, 52–57, 60–61. Rustica gens optima flens, pessima gaudens говорится в дружественной дворянству книге De nobilitate (1457) 1747 Литерат. о пьянстве (Лет. Тихонравова, V; Лет. зан. Арх. ком. XXI, 71–88, Опис. рук. Рум. муз. 158, Прав. Соб. 1855, I, 471–72); М. Даниил, Жмакина, 548–551; В.Н.Перетц (Сборник в честь С.Ф.Платонова) 1749 Библ. иностран. писат. о России, I, 111. Братчины часто оканчивались убийствами. Акты истор., I, 261, 268 1750 Олеарий пишет: «Не только простой народ, но также знатные сановники и даже великокняжеские послы, обязанные в чужих землях свято соблюдать высокое свое назначение, не знают меры в предлагаемых им крепких напитках, и если напитки эти им нравятся, то тянут их как воду, совершенно теряя разум, а иногда падая замертво. Подобный случай был с великим послом, отправленным к шведскому королю Карлу XI» и т. д. Ср. Соловьев, V, 296; IX, 258 |
| тарское иго оказало сильное влияние на религиозное чувство русских людей, переходившее в аскетизм. Благодаря этому, монастырское богатство начинает неимоверно расти, так, что к концу XV в. монастыри обладали целой третью всей государственной территории. Вместе с материальным благостоянием монастыри начинают пользоваться всевозможными привилегиями и иммунитетами, что порождает «рознь и вражду между духовенством с одной стороны и отдельными классами общества с другой. Все эти условия подготовили почву для ересей» стригольников и жидовствующих. С другой стороны, падение Константинополя, ожидание конца мipa, реформа Лютера дали толчок русской мысли, новые идеи приняли мистическо-историческую форму и создали религиозно-рационалистические ереси; как судебник Иоанна д.б. нивелировать разнообразие законодательных норм, то же самое должен был в области церковных норм сделать Стоглав. (ор. cit. р. 4–10). Едва ли мы согласимся с подобной характеристикой эпохи, подготовительной к Стоглавому собору. Пора наконец оставить тот наивный взгляд, по которому собирание Москвы рассматривается, как акт насильственный, сопровождающийся регрессом и общим понижением культурного уровня. Для объединения Москвы необходимо искать естественно-необходимые причины. Ведь существование уделов, как самостоятельных политических единиц, возможно было лишь в период формирования государственного целого. Равнинный характер русской земли не вносил в нее резких отличительных черт, так что в своем поступательном историческом движении радиусы отдельных удельных и областных тел все более и более приходили в соприкосновение, как в смысле географического и топографического своего положения, так и в смысле культурном. К XV в. мы уже видим центральную Русь географически сплоченной, а с другой стороны широкую колонизационную деятельность на востоке, к Поволжью. Наконец общность языка, общность религиозных воззрений, единая высшая церковная иерархия – не вносили отличительных специфических черт среди отдельных областных и удельных тел. Т.о. объединение Москвы явилось естественным следствием жизни равнинной |
| В эти годы (1656, 57, 58) эти инструкции о перстосложении вносились в печатаемые книги с обидным для русских мотивом: «еже бы не порушитися чину греческому». Разумеется, большинство русских епископов сознавало, что русское двуперстие ведет свое начало не от Феодоритова слова и что не к лицу Стоглавому Собору и его книголюбивому вождю митр. Макарию вводить что-то новое, тем более еретическое. Но… бесшкольность русских епископов и растерянность их перед авторитетом восточных иерархов давили на них нравственно. Обезоруживала их и дружеская безоговорочная поддержка царя грозному Никону. Синтез беспомощного невежества и малодушной житейской лояльности — две основные причины раскола. Никон оглушил своей торопливостью и упрощением метода книжно-обрядовых исправлений. Он просто консультировал патр. Макария о всех разницах и приказывал справщикам следовать полученным от Макария указаниям. Во имя той же мечты о великодержавии русского патриархата, Никон распорядился об усвоении русским духовенством и монашеством всего покроя и всех форм наружной одежды. В частности, и сам надел клобук греческого образца, конечно, только с белой наметкой. Все совершалось механическими приказами. Порочность метода исправления книг Если Никон посягнул на исправление даже самых общеупотребительных обрядов по греческому образцу, то тем более без всяких колебаний это копирование современной греческой буквы богослужебных книг было принято при нем, как самоочевидный критерий книжной справы с прямой и вдохновенной мечтой генерального огречения. Между тем, москвичи греческим книгам не верили, по словам самих же греков. В этих книгах была латинская порча. В этом смысле попутное заявление сделал в 1645 г. приезжавший от КПльского патриарха в Москву митрополит Палеопатрасский Феофан с ходатайством начать в Москве печатание и греческих книг и церковно-славянских, заново переводя их с греческого «прямо, подлинно и благочестиво». Мотив предприятия — это спасение чистоты и греческого оригинала и возможной порчи славянских текстов, ибо часть новопечатных греческих книг в значительной мере портится, как папистами, так и лютеранами, заведшими у себя, даже в самом КПле, греческие типографии. |
| е. что двух перстов не следует ни наклонять (как учит Даниил), ни протягивать (как учит Максим Грек ), а нужно только один перст мало наклонить, но опять не указательный (как учит Стоглав), а великосредний... Явная противоречивость современных Стоглавому собору свидетелей двуперстия, – будут ли то м. Даниил, преподобный Максим Грек и м. Макарий со своим собором, или только современные им ревнители двуперстия, – эта их противоречивость не только в указании знаменования перстов, но даже и в наставлении о том, как следует слагать персты, служит ясным и неопровержимым свидетельством, что двуперстие в их время было еще такой новостью, учение о нем было так неясно и неопределенно, что и сами ревнители его не имели о нем надлежащего понятия, не знали в точности даже и того, как следует слагать персты, каждый учил об этом по-своему, чего никак не могло быть с обрядом, существующим многие столетия и известным всему русскому народу. А что означает та наивящщая противоречивость, образец которой представил сам г. Каптерев в своем «строго-научном» исследовании? – об этом предоставляем судить читателям. д) Свидетельство патриарха Иова «Целый, непрерывный ряд ясных и определенных свидетельств о двуперстии, обещанный г. Каптеревым, после Стоглавого собора прерывается, однако на довольно долгое время. Первое после собора 1551 г. свидетельство относится к 1589 году. Оно заимствуется из послания патриарха Иова к грузинскому митрополиту Николаю. Вот как приводит его г. Каптерев: «Первый московский патриарх Иов пишет обширное послание к грузинскому митрополиту Николаю, чтобы научить грузин держать правую христианскую веру без всяких перемен и отступлений, которые ими допущены. В это поучение, составленное из старых русским (?) поучений, патриарх Иов вносит нечто от себя и именно относительно перстосложения в крестном знамении. Он пишет, поучая грузинского митрополита: «молящися, креститися подобает двема персты; прежь положити на чело главы своея, тоже (таже) на перси, потом же на плече правое, тоже (таже) 60 и на левое; съгбение персту именует сшествие с небес, а стоящий перст указует вознесение Господне; а три персты равны держати – исповедуем троицу нераздельну, (;) т. е. (то есть) 61 истинное крестное знамение» (стр. 59–60). |
| Последователи раскола упорнее всех сопротивлялись распоряжению о бритье бороды, основываясь отчасти на установившемся священном обычае ношения бороды, но более всего на прежних распоряжениях церковной власти о нестрижении бород. Наставления и распоряжения о грехе и безнравственности стрижения бороды и усов принадлежали преподобному Максиму Греку , Стоглавому Собору, патриарху Адриану; наставления эти вошли в Кормчую книгу и Кириллову книгу. Число раскольников от этой меры не сократилось, а увеличилось; увеличилось число потаённых раскольников; из производившихся дел по приведению в исполнение мер о брадобритии открылось, что, по сознанию некоторых раскольников, они перешли в раскол из-за указа брить бороду 454 . Из следственных дел о бородачах можно видеть то, как трудно было исполнение указов по данному предмету. В 1722 г. подтверждено было указом следующее: «понеже о бородачах по сие время смотрения нет и все по старому целые и стриженные бороды, противно указу, носят, того ради, подтвердить накрепко, чтобы фискалы непременно смотрели, кто бороды носит и не указное платье, и чтобы под видом бритья не подстригали бород, понеже стриженую бороду за целую считать надлежит, и дабы таких бородачей, у которых ножницами подстрижена, а не выбрита бритвой борода, ловить и приводить в Губернскую канцелярию, а в провинциях – к комендантам и воеводам. Ежели же которые из таких бородачей несмотрением фискальским впредь явятся, или мимо фискалов приводиться будут в приказы, то за оное несмотрение учинено будет то, чему подлежат те бородачи, и кроме того отнятие имения» 455 . В это же время состоялось распоряжение о ношении раскольниками особого платья для отличия их от православных. Платье это нужно было носить летом и зимой. Инициатива мысли для установления особого наряда для раскольников принадлежала архимандриту Антонию. В одном из своих вопросных пунктов Антоний спрашивал: «раскольщики записные между православными не познаваемы суть, – достоит ли им на верхнем платье некий иметь знак, дабы яко мерзости некой гнушались православные»? |
| Между тем, указанная глава вовсе не является последней в ряду тех, содержание которых касается обязанностей приходского духовенства, и потому заключительные слова, вполне естественные в конце наказа, представляются здесь совершенно неуместными. По мнению г. Кононова, они «с достаточною ясностью показывают, что не наказные списки извлечены из, так называемого, Стоглава, а что Стоглав имеет свой источник в наказных списках» (стр. 683). Подтверждение этого он находит, далее, в том, что наставления «Стоглава», всего ближе относящиеся к приходскому духовенству и содержащиеся в главах 17, 23, 26, 27 и др., изложены не в форме безличных предписаний («пусть делают то-то и так-то»), а в форме личных увещаний («а вы бы делали то-то и так-то»), имеющих для себя буквальные параллели в наказных списках 16 . Такая форма изложения кажется автору совершенно подходящей для наказов, но отнюдь не для «соборного уложения», как акта церковно-законодательного. Наконец, и взаимная связь мыслей в наказах представляется ему более ясной, переходы от одной мысли к другой – более естественными, чем в соответствующих местах «Стоглава», редактор которого, «группируя материал, часто совершенно механически сливал отдельные его части» (цит. статья, стр. 685). Последнее обстоятельство, удостоверяемое несколькими сопоставлениями и примерами 17 , заставляя смотреть на «Стоглав», как не очень искусную компиляцию, является, в свою очередь, аргументом против его принадлежности авторитетному и многочисленному иерархическому собору. Свои заключения по вопросу о взаимном отношении между «Стоглавом» и наказными списками по «соборному уложению», адресованными белому духовенству, г. Кононов, старается, далее, распространить и на ту часть занимающего нас памятника, которая излагает различные правила и предписания о монастырях. Известно, что соборные постановления относительно этого предмета подлежали опубликованию тоже посредством наказных грамот, причем, эти последние должны были содержать в себе буквальную выписку определенно указанных глав из подлинной «соборной книги» (см. |
| В эти годы (1656, 57, 58) эти инструкции о перстосложении вносились в печатаемые книги с обидным для русских мотивом: «еже бы не порушитися чину греческому». Разумеется, большинство русских епископов сознавало, что русское двуперстие ведет свое начало не от Феодоритова слова и что не к лицу Стоглавому Собору и его книголюбивому вождю митр. Макарию вводить что-то новое, тем более еретическое. Но… бесшкольность русских епископов и растерянность их перед авторитетом восточных иерархов давили на них нравственно. Обезоруживала их и дружеская безоговорочная поддержка царя грозному Никону. Синтез беспомощного невежества и малодушной житейской лояльности — две основные причины раскола. Никон оглушил своей торопливостью и упрощением метода книжно-обрядовых исправлений. Он просто консультировал патр. Макария о всех разницах и приказывал справщикам следовать полученным от Макария указаниям. Во имя той же мечты о великодержавии русского патриархата, Никон распорядился об усвоении русским духовенством и монашеством всего покроя и всех форм наружной одежды. В частности, и сам надел клобук греческого образца, конечно, только с белой наметкой. Все совершалось механическими приказами. Порочность метода исправления книг Если Никон посягнул на исправление даже самых общеупотребительных обрядов по греческому образцу, то тем более без всяких колебаний это копирование современной греческой буквы богослужебных книг было принято при нем, как самоочевидный критерий книжной справы с прямой и вдохновенной мечтой генерального огречения. Между тем, москвичи греческим книгам не верили, по словам самих же греков. В этих книгах была латинская порча. В этом смысле попутное заявление сделал в 1645 г. приезжавший от КПльского патриарха в Москву митрополит Палеопатрасский Феофан с ходатайством начать в Москве печатание и греческих книг и церковно-славянских, заново переводя их с греческого «прямо, подлинно и благочестиво». Мотив предприятия — это спасение чистоты и греческого оригинала и возможной порчи славянских текстов, ибо часть новопечатных греческих книг в значительной мере портится, как папистами, так и лютеранами, заведшими у себя, даже в самом КПле, греческие типографии. |
| Весь этот материал свидетельствует о том, что на протяжении столетия, которое предшествовало Стоглавому Собору, общественная и культурная репутация скоморохов менялась, и менялась резко. Три ее оттенка, по–видимому, соответствуют трем этапам истории скоморошества. В ретроспекции это выглядит следующим образом. Для некоторых церковных кругов середины XVI в. характерно появление репрессивной тенденции (идеологически она была подготовлена еще митрополитом Даниилом) , которую так ярко выразили троицкие иноки. Связь с Троицей не случайна и любопытна: здесь провел последние годы жизни Максим Грек, отрицавший скоморошество [см. Ржига, 105–106], здесь впоследствии, под крылом Дионисия Зобниновского, прошел курс благочестия Иван Неронов. Не получив чаемой поддержки Ивана Грозного, репрессивная тенденция до поры до времени как бы сохранялась под спудом, чтобы снова пробить себе дорогу при первых царях из дома Романовых. Что ей противостояло? Что ей реально и стадиально предшествовало? Ей предшествовала идея культурного компромисса, отчетливо выраженная в большинстве жалованных грамот. На этом компромиссном этапе предусмотрена возможность выбора. Общение со скоморохами объявлено делом вполне добровольным. Каждый волен пользоваться или не пользоваться их услугами. Это выглядит как некая новая привилегия, а привилегии всегда даются в соответствии с альтернативным принципом: либо можно делать то, что разрешено, — либо можно делать то, что не запрещено. Отныне и впредь начальствующим лицам (ловчим, тиунам, старостам и т. д.) не запрещено применять административную силу против силы культурной, ополчаться против тех скоморохов, которые «учнут… по деревням… играти сильно», т. е. насильно, без приглашения сельского общества или какого–нибудь обывателя. Таковых надлежит высылать из волости вон, и денежной пени за высылку платить не придется. Значит, раньше так поступать запрещалось. Попробуем, рассуждая от противного, восстановить в общих чертах ту ситуацию, которая предваряла компромиссную и была до 1470 г. общепринятой, нормальной. (Дата, конечно, условна: аналогичные грамоте князя Юрия Васильевича Дмитревского документы могли появляться и раньше; может быть, они до нас не дошли.) Получается неожиданная, просто поразительная картина — картина некоего «золотого века» скоморохов. Они играют в обстановке полной свободы; более того, им не возбраняется действовать «сильно», принуждать людей к игре. Если обыватели ропщут, то обязанность начальства — пресечь протесты. Если сами начальники разделяют недовольство «сильной игрой», то они нарушают порядок. Изгонять скоморохов нельзя, за это предусмотрен особый штраф. «Скоморошья примета, что в пир без привета», — гласит сохранившаяся в записях XVII в. пословица [Дмитриев, 1972, 45]. Без спросу, «сильно» является на пир скоморох. Он не гость и не шут, не забавник, за деньги или просто так потешающий честной народ, потому что и гостя и затейника без хозяйского зова в дом не пустят. Кто же он? |
| Заокская степь, которую некогда засорили потоки кочевников, теперь стала прочищаться: восстановлялись смытые некогда этими потоками старинные русские поселения по восточным окраинам древних княжеств Переяславского и Черниговского. Кн. Курбский, говоря в своей истории царя Ивана о славных годах его царствования, следовательно до опричнины, замечает, что тогда пределы христианские расширялись «и на диких полях древле плененные грады от Батыя безбожного паки воздвизахуся». Из центрального междуречья население не только начало спускаться вниз по Волге к юго-востоку, особенно по завоевании Казани и Астрахани, но и пошло прямо на юг вниз по Дону, перебиралось с верховьев Оки на верховья Семи, а отсюда на верховья Донца и Оскола. На появление русского земледельческого населения в этих краях, много веков остававшихся заброшенными, явственно указывают возникшие для его защиты в конце XVI в. города Кромы, Ливны, Воронеж, Курск, Оскол, Белгород, Валуйки. Этот разброд населения подвергал тяжелому кризису частное землевладение в срединных областях, где оно преимущественно развивалось. Рабочее население уплывало из этих областей на открывавшиеся для колонизации окраины государства, где боярское землевладение еще не имело насиженных мест. С половины XVI в. вопрос о беглых становится больным местом русского землевладения. Кн. Курбский в одном из посланий, описывая положение тяглых людей в Московском государстве, скорбит о том, что многие из них стали «без вести бегунами из отечества». И царь Иван в предложениях, которые он готовил Стоглавому собору, писал о заставах крепких по рубежам литовскими, немецким и татарским между прочими для наблюдения за беглыми людьми. В то же время замечается усиленная забота землевладельцев о том, как бы добыть пашенных людей, сманить их у соседнего землевладельца или из общества государственных крестьян. В этой операции настойчивое и успешное участие принимали богатые монастыри. Но любопытно, что Вассиан Косой, черпая свои обвинения против землевладельческого монашества из его вотчинной практики начала XVI века, не упрекает его в этой операции; а он наверное не пропустил бы случая кольнуть ею глаза ненавистной братии, если бы было за что. |
| Как далеко простиралась эта близость, судить трудно за неимением больших данных, чем те, какие дает судебная грамота. Но, думаю, не будет ошибкою признать, что влияние этого западно-рационалистического направления на Артемия, если и было значительно, то разве только в первый период его деятельности и во всяком случае до Стоглавого собора: ибо, с одной стороны очевидно, что к Стоглавому собору Артемий уже ознакомился с идеями заволжских старцев, с другой – судебная грамота обнаруживает сравнительно небольшое число таких провинностей Артемия, которые можно было бы отнести на учет влияния рационалистического направления. Должно быть, это последнее (влияние) выразилось в общем критическом направления, духе исследования, отличающем Артемия в посланиях Московского периода, а также в свободном отношении к обрядности, каковые качества удержались у Артемия и тогда, когда он примкнул к учению заволжских старцев, которым эти качества так же были не чужды, как и рационалистам, хотя и в меньшей степени. В учении заволжских старцев Артемий, по-видимому, встретил систему, вполне удовлетворившую запросам его духа, и вот причина, почему в 1554 году на соборе не много обнаружилось данных, которые объективно (не с точки зрения судей Артемия) можно было бы признать «ересью». Направление заволжских старцев, или мистическое, как уже неоднократно отмечалось, было именно тем направлением, к которому преимущественно тяготел Артемий и которое оказало наиболее значительное действие на процесс духовного развития его. В кратких чертах возобновим в памяти хотя бы главнейшие пункты прикосновенности Артемия к учению мистиков. Так, на первом месте должны быть поставлены воззрения Артемия на возможность мистического единения человека с Богом в акте «духовной молитвы». В своем месте (в IV главе) было отмечено, что Артемий признавал существование «духовной молитвы» и неоднократно 689 упоминал о ней, как об особом преимуществе избранных и одаренных благодатью подвижников и при том немногих: «мало таковых и оскудни суть и Богу точию единому ведоми». |
|
|
