| Идолослужение и распутство, сопровождающее его, делают народ бессмысленным. Народ в своем ослеплении спрашивает о будущем – кусок дерева (терафимы) и жезлы, прутья, стрелы, падающие в известную сторону и известным образом; рабдомантия ( Иез.21:26 )! Дух блуда вводит их в заблуждения ( Зах.13:2 ; Ис.19:14 ; 1Цар.22:23 ; Чис.5:14 ). Языческие жертвы на вершинах гор, в прохладной тени больших дерев, нравятся им более, чем мое строгое служение ( Втор.16:21; 12:2 и пр.). Но между тем, как они удалятся в сторону с жрецами идолов, их дочери и их молодые супруги, оставленные без надзора и соблазненные такими примерами, предаются греху; они негодуют на них и хотели бы наказать их; но я не накажу их, потому что не они истинные виновницы. Этот невежественный народ гибнет (IV, 11–14). Если Израиль таким образом губит себя своими грехами, то пусть по крайней мере Иуда не следует его примеру, как он делал это прежде при Иораме ( 4Цар.8:18 ), и как он скоро сделает это при Ахазе ( 4Цар.16:3 ). Да не переступает он своих пределов, чтобы идти в Галголь ( Ос.9:15 ; Ам.4:4; 5:5 ) и восходит в Вефиль, в этот дом Бога, превращенный в (Вефавен) дом суеты; и если он не верует более в истинного Бога, то пусть остерегается клясться лицемерно Богом живым, как делает это Ефрем ( Ис.48:1 ; Иез.20:39 ; Ам.8:14 ; Соф.1:5 и пр.). Пусть он обратит внимание на наказание Израиля, непокорной телицы, не выносящей никакого ярма, отказывающейся от всякой службы ( Bmop. XXXII, 15 ), которую Превечный поведет пасти (иронически), предоставляя ей всякую свободу, далеко от ее стойла, в неизмеримую пустыню (11:14), где она будет оставлена без защиты, как самый слабый ягненок, в жертву зубам диких зверей. Ефрем соединяется самым тесным и неразрывным союзом с ложными богами; о Иуда, предоставь Ефрема его судьбе и не имей ничего общего с ним; он – неисправим. Он оставляет празднества только для того, чтобы предаваться необузданно преступным наслаждениям, князья его (щиты земли Пс.46:10 ) первые любят постыдное (IV, 18), и ищут его с жаром. Но охватит их ветер своими крыльями и унесет в пустыню ( Ис.58:13 ), и тогда Ефрем устыдится жертв своих (IV, 15–19). Эти последние стихи проникнуты великой энергией; образы полные силы и жизни следуют друг за другом в изречениях необычной краткости. |
| На Западе данный обряд был распространен очень широко и сохраняется доселе в обряде благословения пасхальной свечи 136 . На греческом Востоке он уцелел отчасти лишь в известном Иерусалимском обряде раздаяния священного огня 137 . У несториан великая суббота и доселе называется «субботою света» 138 . В армянской церкви при чтении первых пяти паримий разрешается иметь зажженной одну небольшую лампадку лишь в алтаре. После же песни Исхода зажигаются в храме все светильники и лампады и за этим следует паримия из 60-й главы книги Исаии. 139 Вероятно, что либо в этом роде наблюдалось прежде и в греческих церквах. Любопытно, что в некоторых позднейших греческих уставах патриарху указывается уходить в ваптистерий лишь после начала второй паримии. 140 Третья паримия ( Исх. 12, 1–11 ), равно как 4-я (10н. 1–4), 5-я ( Нав. 5, 10–15 ), 6-я ( Исх. 13, 20–15, 19 ), 8-я ( 3Цар. 17, 8–23 ), 10-я ( Быт. 22, 1–18 ) и 12-я ( 4Цар. 4, 8–38 ) имеют в виду праздник Пасхи, 7-я же ( Соф. 3, 9–15 ), 9-я (Иса. 61, 10–11, 62,1–5), 11-я (Иса. 61, 1–9), 13-я (Иса. 63, 19–64, 5), 14-я ( Иер. 31, 31–34 ) – крещение оглашенных. К последнему же, вероятно, относится и заключительная, 15-я, паримия – Дан. 3, 1–90 : у некоторых древних церковных писателей чудо с тремя отроками выставляется прообразом крещения. 141 В более поздних греческих уставах позволяется, если крещаемых мало, опускать 7–14 паримии и вслед за песнью Исхода тотчас же начинать 15-ую паримии. 142 В древности, кажется, оглашенные прослушивали все паримии и только уже после последней отправлялись в ваптистерий. По крайней мере, такой порядок соблюдался в западных церквах: заменившее там позднее крещение простое освящение воды в великую субботу также совершалось после чтений 143 . В настоящее время у нас великосубботные паримии прерываются только раз песнью Исхода, в древних паримииниках за каждыми тремя паримиями непременно следует прокимен. 144 Какой греческой церкви принадлежит рассмотренный подбор великосубботных паримий, за недостатком известий об этом ответить пока невозможно. |
| Далее, после Отче наш, идет ряд отпустительных тропарей. В Спб. 57 приведено 20 таких тропарей, – а именно: 1) Кресту, 2) Преображению, 3) Вознесению, 4) Архистратигу, 5) св. Иоанну Предтече, 6) ап. Петру и Павлу, затем – общие 7) пророкам, 8) мученикам, 9) всем святым, 10) святителям, потом – 11) дневному святому, 12) преп. Феодору Студиту , 13) святит. Николаю, 14) Василию Великому , 15) Клименту, 16) преп. Илариону, 17) бессеребренникам и 18) мученице, 19) Слава – «Помяни, Господи, яко благ», 20) И ныне – богородичен – «Мати святая пречистаго Света». – В Соф. 1052 указывается только 15 отпустительных; в том числе 11 общих с предыдущими и 4 особых; Успению (2-й), ап. Иоанну Богослову (7-й), преп. Симеону Столпнику (11-й) и, наконец, богородичен «Тя град и станище имамы» (15-й). Не указаны тропари: 2, 3, 9, 11, 14, 15, 17, 18 и 20-й. Такого богатого выбора тропарей доселе не встречалось в келейных последованиях; особенно много здесь покаянных тропарей: 12 постоянных, сопровождающих псалмы, и 62 сменяющихся по гласам. К этим ночным тропарям нужно присоединить еще тропари полунощных служб, следующих непосредственно за великим мефимоном и ночными часами. «Чин полунощьнаго пения» в Син. 12 и Спб. 57 (эти Часословы, судя по описаниям, имеют совершенно тожественный состав), является в полном смысле последованием «Непорочных», или 17-й кафизмы, с келейными тропарями и молитвами. После возгласа «Господи И. Христе» и молитвы, начинается пение «Непорочных» с припевами, прерываемое на «среде» (т. е. между стихами 93 и 94) двумя молитвами и заканчивающееся двумя заупокойными тропарями. Затем следует Трисвятое, а по Отче наш – пять тропарей (три покаянных, один заупокойный и один богородичен) и шесть молитв; после первых четырех молитв – Господи помилуй 50, после пятой – Господи помилуй 3, после шестой – «Благословите святии, – и отпусти». О субботней и воскресной полунощнице рукописи не упоминают. На «Непорочных» положены здесь тропари «Святыхъ лик» и «Покой, Боже, рабы Своя», а после Отче наш – тропари: «На ложи слежа» (см. |
| «О церемониях византийского двора» имп. Константина Багрянородного. Согласно Типикону Великой ц., пасхальное бдение совершалось вечером в Великую субботу и все еще включало таинство Крещения оглашенных; однако Крещение совершалось еще и в эту субботу утром, а также неделей ранее - в Лазареву субботу; вероятно, крестить множество детей во время пасхальной службы стало уже неудобно (более того, Типикон Великой ц. содержит и примечание о том, как совершать бдение вообще без Крещения - Mateos. Typicon. T. 2. P. 90). Днем в Великую субботу в храм Св. Софии приходил император и переоблачал св. престол к П., а затем оставлял традиц. годовое приношение на содержание храма и совершал каждение; перед уходом император раздавал поощрение клирикам, лобызался с патриархом и принимал от него благословение ( Const. Porphyr. De cerem. I. 44; см.: Дмитриевский. 1907. С. 144, 158-160). Отдельно отмечено, что патриарх также кадил весь храм ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 84) - ср. с аналогичным вниманием к каждению перед пасхальной всенощной в древней традиции Иерусалима согласно грузинскому переводу иерусалимского Лекционария. Пасхальное бдение открывалось 3 антифонами: 1-й из Пс 85, 2-й не описан, 3-й - из Пс 140. Совершался вход с Евангелием, и патриарх восходил на горнее место. После прокимна из Пс 65 начинались чтения из ВЗ. В отличие от древних иерусалимских памятников, указывающих 12 чтений, Типикон Великой ц. перечисляет 15: Быт 1. 1-5; Ис 60. 1-16; Исх 12. 1-11; Иона 1. 1 - 4. 11; Нав 5. 10-15 (в изд. Х. Матеоса этот отрывок, упоминаемый в Типиконе Великой ц. только по первым и последним словам, отождествлен с Нав 11. 5-15, что крайне сомнительно как из-за неподходящего содержания, так и потому, что в Профетологиях и Паремийниках это чтение - из Нав 5); Исх 13. 20 - 15. 19; Соф 3. 8-15; 3 Цар 17. 8-24; Ис 61. 10 - 62. 5; Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-10; 4 Цар 4. 8-37; Ис 63. 11 - 64. 4; Иер 31. 31-34; Дан 3. 1-88 [LXX]. Серия паремий неоднородна и распадается на неск. частей. Во-первых, паремии разделены на блоки 3+3+4+5. После 3-й паремии в Типиконе Великой ц. указан прокимен из Пс 26; после 6-й пели с припевом (его также воспринимали как «прокимен») песнь Исхода, которая сама по себе является частью 6-й паремии; после 10-й паремии - прокимен из Пс 92; последняя паремия завершается песнью отроков с припевом, прямо обозначенным как «прокимен». Во-вторых, первые две и последняя паремии также выделены из всей серии: во время 2-й паремии патриарху предписано спуститься с горнего места, оставив на своем троне Евангелие, и идти в баптистерий для совершения Крещения, а во время последней паремии - возвратиться с новокрещеными обратно в храм. В-третьих, паремии с 8-й по 14-ю Типикон Великой ц. вообще не считает обязательными: если патриарх вернется в храм раньше, чем начнут читать последнюю паремию, чтецам предписано пропускать чтения с 8-го по 14-е и переходить сразу к ней. |
| Если сравнить состав паремий из Типикона Великой ц. с древней иерусалимской традицией, нельзя не отметить, что, во-первых, наибольшие отличия с последней наблюдаются именно в выборе паремий с 8-й по 14-ю: из всех этих отрывков с иерусалимскими совпадают только два, Быт 22. 1-18 (акеда) и Иер 31. 31-34 (обетование Нового Завета). С учетом необязательного характера этих паремий в Типиконе Великой ц. можно предположить, что паремии с 8-й по 14-ю являются интерполяцией, сделанной на каком-то этапе развития к-польского богослужения только ради удобства, чтобы предоставить патриарху больше времени для совершения Крещения. Если это предположение верно (в его пользу также говорит нелогичное использование отрывков из Книги прор. Исаии: сначала финал гл. 61 и начало гл. 62, а затем, буквально через одну паремию, - начало гл. 61), система паремий на пасхальном бдении в К-поле должна была когда-то включать не 15, а 8 (или 9-10, если акеда и/или обетование Нового Завета тоже входили в серию) паремий. Из этих 8 паремий 6 совпадают (если не считать различия в объеме самих отрывков) с иерусалимскими чтениями на пасхальном бдении, еще одна - Соф 3. 8-15 - с чтением на литургии в день П. согласно груз. переводу иерусалимского Лекционария; оставшаяся паремия, Нав 5. 10-15, находит себе параллель в др. иерусалимском чтении - Нав 1. 1-18. Можно поэтому предположить, что к-польская и иерусалимская системы чтений восходят к одному и тому же источнику или же, что к-польская система просто представляет собой переделку более древней иерусалимской (в этом случае замену чтения Нав 1. 1-18 на Нав 5. 10-15 можно объяснить более универсальным характером 2-го из этих отрывков, повествующего о П., в отличие от 1-го - рассказа прежде всего о Св. земле). В пользу 2-й версии говорит помещение отрывка Ис 60. 1-16 практически в начале всей серии и его особый статус в структуре к-польского патриаршего чина: уже в арм. переводе иерусалимского Лекционария этот отрывок делил серию чтений на 2 половины и исполнялся с припевами, а груз. переводы иерусалимских источников свидетельствуют о том значении, какое стих Ис 60. 1 имел для богослужения П. в Иерусалиме в древности. |
| Труднее понять, судя по исторически известным отношениям ассирийских царей к побежденным и плененным царям, факт возвращения Манассии из плена (продолжительность пленения нельзя представлять значительной; гадательно полагают ее не более года); однако чего-либо невозможного и здесь нет. 2 Паралипоменон указывает (ст. 12–13) на покаяние и обращение Манассии (памятником которого осталась молитва его, ср. ст. 18) как на внутреннюю причину помилования и возвращения Манассии; наряду с этим могло иметь место внешнее, благоприятное для него стечение обстоятельств в виде, например, какого-либо политического переворота в Ассирии. Что, во всяком случае, возвращение Манассии не было делом благоволения ассирийского царя, видно из того, что первым делом Манассии по возвращении было укрепление Иерусалима и других городов Иудей (ст. 14). По вопросу о плене и возвращении Манассии см., например, у Kleinert " a в Riehm. Handwörterbuch des biblischen Alterthums. Bd. II, s.s. 962–963 (см. «Толковую Библию», т. II, с. 561). О «второй» стене Иерусалима, начатой Езекией ( 2Пар.32:5 ) и лишь доконченной и сильнее укрепленной Манассией (ст. 14), см. комментарии к ( 2Пар.32:5 ). Часть города, обнимаемая этой стеной, называлась «второй» (евр. мишне), ( 4Цар.22:14 ). О Гионе см. комментарии ко ( 2Пар.32:30 ). Об Офеле – см. примеч. ко ( 2Пар.27:3 ). «Рыбные ворота» (евр. шаар (гад) дагим), ср. ( Неем.3:3,12:39 ; Соф.1:10 ), находились в середине второй стены Иерусалима, на севере города, приблизительно на месте нынешних Дамасских ворот; названы были так, быть может, потому, что через них миряне провозили рыбу в Иерусалим ( Неем.13:16 ). Вместе с внешним укреплением своей столицы и своего царства Манассия, по возвращении из плена, прилагал особое попечение об удалении из храма и Иерусалима принадлежностей идолослужения (ст. 15) и о восстановлении правильного и благоговейного служения Иегове в храме Его (ст. 16). Но понятно само собой, что полвека косневшая в идолослужении масса народная не могла быть достаточно восприимчивой к благочестивым начинаниям царя и по-прежнему тяготела к культу высот, хотя бы и Иегове (ст. 17). И сама реформа Манассии – уже в силу краткости срока (от возвращения Манассии до смерти) – не могла быть ни сколько-нибудь полной, ни тем более глубокой, почему и потребовалась вскоре новая коренная реформа Иосии (ср. ст. 15 с ( 4Цар.23:5–15 )). |
| Кедры росли в самой Палестине и соседних с ней странах ( 3Цар.10:27 ; 2Пар.1:15; 9:27 . Соф.2:14 ), особенно хорошо при водах ( Чис.24:6 ). Обилие кедров открывало Израильтянам возможность без затруднения исполнять законные предписания, относившиеся к употреблению кедра в жертвах очистительных ( Лев.14:4; 49:51,52 ) и в жертвах за грехи народа ( Чис.19:6 ). Кедровые деревья и доселе встречаются почти во всей Сирии. В самом Иерусалиме они растут в патриаршем саду и в саду Армянского монастыря, где преимущественно один кедр обращает на себя внимание своей величиной 172 . Горы: Кармил, Тавр, Аман и вообще вся Малая Азия 173 также могут почитать кедр своим естественным произведением. Петр Гелон, путешествовавший по Сирии с 1547 по 1550 г., свидетельствует, что «на горах Таврских и Аманских он видел кедры такой же величины, как и на Ливанских горах», и что «на вершине Тавра кедровые деревья встречаются чаще всех других древесных пород». Кедровое бревно доселе также употребляется, как лучший строевой материал. «Резное кедровое дерево, по свидетельству А. С. Норова , не только в православных церквах востока, но и в арабских и коптских церквах одевает не только иконостас, но и стены и считается лучшим украшением; мы полагаем, продолжает он, что такое всеобщее употребление ведра па востоке основано на предании о храме Соломоновом» 174 . Из всех видовых отличий кедра преимущественно славится кедр Ливанский (cedrus Libani). Он рос единственно на Ливанских горах, находившихся под властью Тирских царей ( Суд.9:15 ; 3Цар.4:33 ; 2Пар.2:8; 8:6 ; 1Ездр.3:7 ; Пс.74:16 ; Песн.3:9; 4:8 ; Ис.2:13 ; Ос.14:6 ; Зах.11:1 ). Там, по глубокознаменательному выражению псалмопевца, он был насажден самим Богом ( Пс.103:16 ), т.-е. произрастал в огромном количестве ( Пс.91:13 ), и притом там собою, естественно, без всякого пособия со стороны человеческого искусства. Ливанский кедр, по причине выгодных климатических условий достигает таких размеров, каких не имел ни один вид кедра. «Кедры, находившиеся в саду Божием», т.-е. в лесах, «не могли заслонить собою Ливанского кедра; ели не могли равняться даже сучьям его, и тополи не были величиною с ветви его; ни одно дерево в саду Божием не равнялось с ним красотою своею» ( Иез.31:8 ). Бревно Ливанского кедра содержит в себе ароматную смолу, от которой весь воздух в кедровом лесу получает приятный запах, известный древним Евреям, как благоухание или обоняние Ливана ( Песн.4:11 ; Ос.14:7 ). |
| Таково начало 15-й главы, таков 7 ст., 12 ст... в 16-й главе. Кроме того, особенный характер 15-й и 16-й глав стоит в связи с тем влиянием 116 , которое, по-видимому, оказала на речь пророка песнь, заключающаяся в книге законодателя ( Числ.21:27 и дал. – речь приточников о Моаве); речь пророка получила как бы отпечаток древности. В 21 главе Числ мы встречаем не только постоянное употребление союза , – как это и во всем Пятикнижии, но именно неоднократное употребление и ; см. ст. 26, 27, 28, 13, 14. И длинный ряд географических названий несправедливо считают несвойственным пророку Исаии: во введении этого ряда названий опять сказалось влияние песни в 21 гл. книги Числ; притом же подобное перечисление находится в соответствии с объективностью ума пророка, – оно встречается еще в главе 10-й. – Что касается мнения, будто главы 15–16 принадлежат пророку Иеремии (или Ионе), так как у него в 48 гл. встречается пророчество о Моаве, в котором воспроизводятся многие стихи глав 15 и 16-й, то против этого мнения с очевидностью говорит уже заключение 16-й главы, состоящее из характеристических выражений пр. Исаии 117 , и зависимость пр. Иеремии по изложению – (о чем была речь выше) во многих местах книги от других пророков. Кроме того, в книге пр. Софонии, пророчествовавшего ранее Иеремии – во дни Иосии, встречается уже указание на пророчество Исаии о Моаве; (ср. Соф.2:8, 10 ; Ис.16:6 ). Что касается пророчеств о Дамаске и Израиле (17 гл.), то некоторое несоответствие надписи содержанию (особенно ст. 4 и дал.) не представляет достаточного основания заподозривать подлинности надписи и объяснять происхождение ее недогадливостью собирателя пророчеств: так как пророк не заботился об искусственной систематизации, то вполне естественно, что исторические воспоминания (7 гл. и дал.) могли перевести мысль его от Дамаска к царству Ефремову, а от разорителей царства Ефремова, в которых пророк видел будущих опустошителей и царства Иудейского, мысль пророка легко переносилась к этим бедственным временам самого Сиона (ст. |
| 3:7. Смоковные листья. Листья фигового дерева – самые крупные из встречающихся в Ханаане, послужили познавшим стыд Адаму и Еве для прикрытия наготы. Возможно, использование листьев фигового дерева обусловлено тем, что оно символизирует плодородие. Вкусив запретный плод, первые люди приступили к исполнению своей роли прародителей и земледельцев. 3:8. Прохлада дня. В аккадском языке слово, переведенное как «день», имеет также значение «буря». Такой же смысл можно усмотреть в древнееврейском слове в Соф. 2:2 . Это понятие часто используется для описания явлений, сопровождающих сошествие божества для суда над людьми. Если это толкование соответствует контексту рассматриваемого фрагмента, то Адам и Ева услышали гром (слово, переведенное как «голос», может означать и «гром»), вызванный появлением Господа в вихре бури. В таком случае вполне объяснимо, почему они спрятались. 3:14. Питание прахом. Прах или грязь в качестве пищи – характерная черта изображения подземного мира в древней литературе. В эпосе о Гильгамеше Энкиду бредит на смертном одре о подземном мире, описывая его как место, где нет света и где «прах их пища, а глина их хлеб», – выражение, известное также по сказанию «Схождение Иштар». Эти характеристики подземного мира весьма правдоподобны, так как изображают могилу. Земля заполняет рот мертвеца, а прах набивается в рот змею, когда он ползает по земле. 3:14,15. Проклятия на змей. «Тексты пирамид» (вторая половина 3-го тыс. до н. э.) содержат ряд заклинаний против змей, хотя среди них встречаются заклинания и против других животных и насекомых, которые могли представлять опасность для погребенных. Некоторые заклинания повелевают змеям ползать на животе, прижимая голову к земле. Приподнявшаяся над землей змея либо защищается, либо нападает, тогда как распластанная змея не представляет никакой опасности. Попирание змей в этих текстах символизирует победу над ними. 3:14,15. Все змеи ядовиты. Несмотря на очевидность того факта, что далеко не все змеи ядовиты, опасность, которую представляют некоторые из них, распространяется на всех. Из тридцати шести видов змей, обитающих в этом регионе, гадюка (Vipera palaestinae) – единственная ядовитая змея в северной и центральной части Израиля. Иногда змеи ассоциируются с плодородием и жизнью (медный змей в пустыне), но чаще всего они символизируют борьбу за существование и неотвратимость смерти. Ядовитые змеи наиболее агрессивны, поэтому укус змеи всегда считался смертельно опасным. |
| 10:5–9. Гостеприимство было одной из главных добродетелей в древнем Средиземноморье, в том числе у евреев. Правила этикета строго регламентировали, кого и при каких обстоятельствах следует (или не следует)приветствовать, особенно по той причине, что обычное еврейское приветствие «мир...» было, по сути, благословением или молитвенным пожеланием. Иисус вносит в эти правила этикета Свои коррективы. 10:10,11. Благочестивые евреи, возвращаясь из дальних странствий, больше всего боялись принести на подошвах своей обуви пыль языческих земель. 10:12. Как у библейских пророков, так и в позднейшей иудаистской традиции Содом был олицетворением греха (напр.: Втор. 32:32 ; Ис. 1:9; 3:9; 13:19 ; Иер. 23:14; 50:40 ; Пл. 4:6; Иез. 16:46 ; Ам. 4:11 ; Соф. 2:9 ). Тяжкий грех, который подразумевает здесь Иисус, – это, очевидно, неприятие Божьих посланников, хотя сами они и меньше Иисуса Гсп • Быт. 19 ). 10:13. Евреи рассматривали Тир и Сидон как города чисто языческие (ср.: 3Цар. 16:31 ), но известно, что и там были люди, которые покаялись ( 3Цар. 17:9–24 ). «Вретище и пепел» – символы траура, которые иногда выражают покаяние. 10:14. В ряде еврейских текстов о конце времен (или «Судном дне», как его часто называли) говорится, что праведники из язычников будут свидетельствовать против остального своего народа, т. е. ни один человек, отвергнувший Бога, не будет иметь оправдания. 10: 15. В еврейской литературе суд часто описывается в сходных выражениях ( Ис 5–14 -Книга Юбилеев 24:31), особенно если речь идет о правителе, который возомнил себя божеством (напр., упоминание о смерти вавилонского царя в Ис. 14:14,15 ). 10:16. См. коммент. к 9:48. 10:17–24 Причина для истинной радости 10:17. Экзорцисты обычно использовали различные заклинания для подавления бесовской силы, поэтому ученики были изумлены незамедлительным действием имени Иисуса. 10:18. Несмотря на то что в текстах, часто преподносимых в наше время как описание падения «сатаны ( Ис. 14 ; Иез. 28 ), в действительности подразумеваются только цари возомнившие себя богами, иудаистская традиция в значительной мере подтверждает представление о падении ангелов (основываясь главным образом на Быт. 6:1–3 ). |
|
|
