| Б., ωбретаема же есть в свтом Монастыре Хиландарском, и во всех прочих свты горы Монастырех, переведена же некоим родолюбцем на простый Славено-Сербский язык». Переводчик родолюбец это – еп. Дионисий Попович, сербский писатель. По содержанию будапештское издание есть соединение сведений из Χ. Δ. с простр. житием Климента (гл. 3, 16–29), при чем имя Феофилакта из надписания последнего перенесено на всю компиляцию. Представляет-ли собою это издание перевод Ορ. Κρ., подвергнутый родолюбцем некоторой переделке, или оно, быть может, восходит к рукописной традиции, соединявшей два памятника в один, сказать трудно, так как при общей близости к Ορ. Κρ., оно обладает значительными сокращениями и некоторыми вариантами, а в отделе, заимствованном из Χ. Δ., находим хронологические даты, отсутствующие в Ορ. Κρ., и пропуски некоторых мест – очевидных домыслов Афанасия. Во всяком случае, если даже «Истинная повесть» восходит непосредственно к рукописному греческому тексту, несомненно, что переводчик —83— родолюбец имел у себя под руками и Ορ. Κρ. и редактировал её всецело под влиянием этого издания. В виду малой доступности Ορ. Κρ. и будапештского издания и значительного интереса, какой приобретает Χ. Δ., мы помещаем элементы этого повествования, вошедшие в обе компиляции, параллельно, заключая в скобки [ ] добавления родолюбца, отсутствующие в Ορ. Κρ. Ορ. Κρ. π τς Βασιλεας Λοντος το ρμενου, τον τις ρχων ες τν Θεσσαλονκην Λων τ νομα, τν τξιν κατνταρχος, κα σζυγος ατο Μαρα· κα ο δω δκαιοι κα μεμπτοι κα Θεοσεβες κατ τν β· ξ ατν γγεννθησαν τοτοι ο Θεοι διδσκαλοι κα νοι πστολοι Μεθδιος λγω κα Κριλλος· κα μν Μεθδιος πο τον πρτος τν λικαν, φ ο μαθε τ ερ γρμματα, κα φθασεν ες λικαν νδρς γνετο στρατιτης· κα πειδ λαχε να ναι νδρεος κα ξιος, γνετο ξκουστος κα ες τ Βασλεια. θεν π τς Βασιλεας Θεοφλου το οικονομχου λθεν ες τν Κωνσταντινοπολιν, δι προσταγς το Βασιλως, κα παρ’ ατο πμπεται στρατηγς ες κενα τ μρη, τ ποα συνρευαν μ τ θνος τν Βουλγρων, κατ θεαν ββαια οκονομαν, δι ν μθ κε τν γλσσαν κενου το γνους σν που μελλε ν χρημαντσ μετ τατα διδσκαλος ατν κε λοιπν διατρψας χρνους δκα, εγρισεν ες τν Κωνσταντινοπολιν· λλ’ δι τν διωγ- Истинная повесть. |
| Простр. кат. О покаян. Прав, испов. 114). Так как и очищаемый чрез это таинство от грехов может грешить и действительно грешит, то покаяние есть таинство повторяющееся, – повторяющееся столько раз, сколько раз христианин почувствует потребность очистить свою совесть от грехов. Таинство покаяния – это в своем роде повторяющееся крещение, «второе крещение», «крещение слезное». Различие между этими таинствами в том, что крещение очищает от грехов, примиряет с Богом и дает новую жизнь такому человеку, который никогда не имел этой жизни, никогда не был очищен от грехов и прощен за них Богом и потому никогда не был в союзе с Богом; таинство же покаяния очищает от грехов, сделанных человеком уже по возрождении, обновляет в нем жизнь, уже полученную в крещении, восстановляет союз его с Богом, уже заключенный в крещении и только временно нарушенный грехом. Позволение повторять таинство покаяния и даже положительное требование, как можно чаще прибегать к его врачебной силе, ясно показывает величайшее снисхождение, неизмеримое милосердие, непобедимое долготерпение и неистощимую полноту любви Божьей к грешнику. § 164. Установление таинства Потребность покаянья и очищения от грехов есть общечеловеческая потребность, ибо нельзя не каяться и не желать очищения от греха, чувствуя в себе грех, а бремя греховности сознают и чувствуют все люди. Но собственными силами и средствами очиститься от греха и примириться с своею совестью (напр., чрез сознание грехов, раскаяние в преступлениях) человек не может, ибо не может отпустить себе собственных грехов. Не властны сделать это и другие люди, – такие же грешники, как и он сам, так как власть отпускать грехи принадлежит одному Богу ( Иоан. 6, 12 ). Необходимо для этой цели какое-либо очищающее действие высшей силы, – божественной. Это всегда сознавалось и сознается всеми народами. Поэтому во всех и до-христианских религиях указывалось и существовали особые средства очищения от грехов и умилостивления Божества, как-то: жертвы, священные омовения, обеты, посты, траур, особого рода исповедь, покаянные упражнения (епитимии) и т.п., удовлетворявшие потребности покаяния и примирения с Богом 322 . |
| (Филарет. Православно-догматическое богословие. Чернигов. 1865. Ч. II. Стр. 379–380). 277 Филарет. Пространный Катехизис. Стр. 75. Сравн. Макарий. Правосл.-догматическое богословие. Т. III. Стр. 319–320. 278 Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. III. Стр. 266–267. Сравн. Филарет. Правосл.-догмат. богословие. Ч. II. Стр. 407–412. 280 Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. III. Стр. 267–268. Сравн. Филарет. Православно-догматическое богословие. Ч. II. Стр. 415–417. 281 Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. III. Стр. 268–269. Сравн. Филарет. Правосл.-догмат. богословие. Ч. II. Стр. 418–422. 282 Никанор. Разбор о видимом (папском) главенстве в церкви. Казань. 1871. Сравн. Сушков. Против лжеучения о вселенском главенстве римской церкви. С.-Петербург. 1891. Сравн. Н. Беляев . 1) О католицизме. Казань. 1889; 2) Догмат о папском главенстве в сопоставлении с фактами истории. Сравн. Guettée. La papauté hérétique. Paris. 1874. Сравн. А. Востоков. Об отношениях римской церкви к другим христианским церквам. С.-Петербург. 1857. Ч. I–II. Сравн. Муравьев: 1) Правда вселенской церкви о римской и прочих патриарших кафедрах. С.-Петербург. 1841; 2) Слово кафолического православия римскому католичеству. Сравн. Сильвестр. Опыт правосл.-догм. богословия. Киев. 1889. Т. Стр. 227–320. Сравн. Филарет. Правосл.-догмат. богословие. Чернигов. 1865. Ч. II. Стр. 422–428. 283 Грамоты царская и вселенских патриархов. Стр. 39–40. Сравн. Простр. Катехизис. Стр. 69. Сравн. Макарий. Правосл.-догм. богословие. Т. V. Стр. 114–122. Сравн. Филарет Черн. Правосл.– догмат. богосл. Ч. II. Стр. 430–437. Сравн. Сильвестр. Опыт правосл.-догм. богословия. Т. V. Стр. 144–174. 284 Migne. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. XXXV. col. 1193: «σ δ μς ποπτεοις νωϑεν λεως, κα τν μτερον διεξγοις λγον κα βον, κα τ ερν τοτο πομνιον ποιμανοις, συμποιμανοις, τ τε λλα εϑνων ς ον τε πρς τ βλτιστον, κα τος βαρες λκους ποπεμπμενος, τος ϑηρευτς τν συλλαβν κα τν λξεων....»; col. 1128: „ατς δ νωϑεν μς ποπτεοις λεως, κα τν λαν τν δε δεεξγοις τλειον τελεας τς Τριδος προσκυνητν».... Сравн. Migne. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom XXXI. col. 507–508: „μαρτρων μνμης τς ν γνοιτο κρος τ φιλομρτυρι; διτι πρς τος γαϑος τν μοδολων τιμ πδειξιν χει τς πρς τν κοινν Δεσπτην τν ενοας».... Сравн. Migne. Patrol. curs. compl. ser. lat. tom. XXXV. col. 1847: «quippe ad ipsam mensam non sic eos commemoramus quemadmodum alios, qui in pace requiescunt, ut etiam pro eis oremus, sed magis, ut ipsi pro nobis, ut eorum vestigiis adhaeremus»….. |
| Автору не удалось в свое время добыть из академического архива дело о докторской диссертации (1872 г.) И. Л. Янышева. Для читателей «Христ. чтения», интересующихся официальными документами, относящимися к этому делу, приводим извлечение из означенных документов. В довольно пространном определении богосл. отделения, между прочим, говорилось: «Дело, сделанное автором, бесспорно, весьма значительно и заслуживает полного уважения. Но воззрения его составляют нечто новое по отношению к установившимся и принятым, хотя и не довольно проясненным понятиям из области нравств. богословия и иногда, по крайней мере по видимости, не совпадают с изложением учения о сих предметах в наших богосл. системах и символических книгах. Тем не менее отделение... полагает дозволить автору напечатать его, тем более, что сделанная им попытка не есть учение, выдаваемое им за общепринятое, а только опыт изъяснения православного учения». – Определение совета выражено в след. словах: «В виду того, что исходною точкою сочинения служит рассмотрение и обсуждение имеющих догматическое значение мест из патриарших грамот, Прав. Исповедания веры и простр. катехизиса, т. е. таких изложений веры, которые авторизованы благословением Св. Синода, о разрешении к напечатанию соч. прот. И.Л. Ян-ва представить на благоусмотрение Св. Синода». – Затем последовал указ Св. Синода на имя м. Исидора (от 13 ноября 1872 г.), в котором значилось: «в представлении Вашего Пр-ва не разъяснено, в чем именно заключаются затруднения, встреченные спб. академическим советом относительно разрешения к напечатанию соч. прот. Янышева. Вследствие чего Св. Синод определяет поручить Вашему Пр-ву потребовать от акад. совета, чтобы он указал места в соч., по которым он встретил затруднения в разрешении к печатанию означенного соч. О чем дать Вашему Пр-ву указ, с приложением соч. прот. Янышева, с тем, чтобы о последующем представили Св. Синоду, в непродолжительном времени, с возвращением самого соч.». По выслушании этого указа, сделанного м. Исидором в совете, совет определил: «соч. рект. прот. И.Л. Ян-ва препроводить в бог. отделение с тем, чтобы отделение в непродолжительном времени донесло совету по содержанию указа Св. Синода». – Дальнейшего движения этого дела не последовало. |
| 24) ГПБ, Погод. 1309; 8°; перв. пол. XVII в. Л. 162 об. — «Послание Нифонту»; л. 169 — «Златоуст Маргарит»; л. 169 об. — послание «Фотея митрополита» Ивану III (в действительности — известное «Послание Вассиана на Угру»). Краткая редакция Краткая редакция «Послания Иосифа Нифонту» представлена одним списком: 1) ГПБ, Q.XVII.64 (Толст. II, 68); 4°; сер. XVI в. (принадлежала в 1543— 1554 гг. Новоспасскому архимандриту Нифонту Кормилицыну). Л. 245 — «Послание Нифонту»; л. 249 — «Послание Иосифа Симону» (в связи с делом Серапиона); л. 317 об. — «Послание Геннадия Прохору Сарскому» (см. выше, стр. 309). Как уже указано выше, краткая редакция не содержит второй половины «Послания» (о действительности или недействительности еретического проклятия). Конец «Послания» в этой редакции совпадает с концом «Послания» в особом изводе пространной редакции и особенно в списках Мазур. 1054 и Погод. 1309: «Послание» здесь также оканчивается словами «повелением и властию святаго духа, словом и учением»; далее следует Златоуст. С особым изводом пространной редакции совпадает краткая редакция и в ряде отдельных чтений: как и в особом изводе, здесь говорится о «скверном пастыре» — «укрепится вся его пагубная и сквернаа злодеяния»; в цитате из апостола Павла говорится, что отступников надо убивать «без милосердна» (осн. списки простр. ред.: «милости») и т. д. (ср. разночтения к пространной редакции по списку Б и краткую редакцию). В пределах совпадающего текста пространной редакцией в целом и краткой редакцией наблюдаются следующие отличия: 1) в начале «Послания» «беда, постигшая Рускую землю» связывается в краткой редакции не с митрополитом, а с еретиками вообще: если в пространной редакции говорится, что «на том же престоле ныне седит скверный злобесный волк, оболкийся в пастырскую одежу», то в краткой — «ныне в том граде иже мудрьствующеи жидовьская, глаголю ж новогородских еретиков»; вместо «жидовству учя» — «жи довству научают»; вместо «отступник Христов» — «отступници Христовы» и т. д.; |
| С воцарением же христиан на троне кесарей, общины естественно разомкнулись: не от кого было ограждаться. Приходилось слиться со всех обществах бывших язычников, — христианах пришлось понести на раменах своих бремя государственного существования»: (Си. Правосл. обозрение, 1886 г., апрель, стр. 734). С другой стороны, общение имуществ не составляло какого-либо необходимого закона, или правила и в первые времена христианства. Так св. ап. Петр ясно говорит Анании, утаившему часть из цены, вырученной им за проданное его имение: владеемое не твоим ли оставалось, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось (Деян. 5:4)? т. е., апостол высказал то, что Анания имел полное право и не вносить свое приобретение в общую кассу верующих, и без сомнения, были и во времена апостольские такие верующие, которые, по-прежнему, оставались владельцами своего имения и вместе с тем не были пренебрегаемы своими братьями по вере. в) Между общением имуществ у первых христиан и коммунизмом теперешних и бывших социалистов имеется различие в самой основе и сущности того и другого . 7 первых христиан девизом общения имуществ было: «все мое — твое“, прячем всемерно отрицалось всякое насилие; у коммунистов, наоборот, девизом общинного владения служит: „все твое — мое“, в проповедуется страшнейший терроризм и грабительство... г) Коммунистические утопии противоречат здравому смыслу: кому пришлось бы продавать свое имущество? кто же бы, в конце концов, обработывал землю? кто смотрел бы за целостию домов, и проч. и проч., если бы каждый, который владеет землею или домом, продавал их на том основании, что так было во времена апостолов?... Очевидно, при таком взгляде на дело, и самая добродетель милосердия к бедным не мыслима: ибо милосердие к бедным в том именно и состоит, между прочих, чтобы уделять им из своего имения... (См. кн. „Уроки по простр. христ. катихиз.» прот. о. Г. Титова, изд. 2, стр. 384 — 5; сн. кн. „Очерки нравств. правосл. уч.“ прот. Фаворова изд. V, стр. 130). 200 Церковные правила, осуждающие грех святотатства. |
| Такова характеристика мира в трагическом мироощущении. Мир разделен на две неравные части: одна — та, что окружает нас видимой оформленностью и стройностью, другая же есть бесформенное, мятущееся множество, содержащее в себе неизъяснимые ужасы и постоянно прорывающее видимый мир, это непрочное, хотя и блестящее покрывало Майи. 5. ПЛАН ДУШИ, ПЕРЕЖИВАЮЩЕЙ КОСМИЧЕСКИЕ ГРАНИ Но в трагическом ощущении кроме вышеозначенного дана еще характеристика другого плана бытия, который составляет вместе с первым необходимую основу трагизма. Это — человеческая личность. Не та личность обязательно трагична, которая сильна. Это одно из тяжких, хотя и общепринятых заблуждений школьной теории словесности. Трагическая личность та, которая переживает грань указанных только что планов бытия, т. е. которая переживает прорыв темного космического бытия в ясный и оформленный мир видимой действительности, которая сама являет собою раздвоение и сама становится воплощенным противоречием. Личность может быть и слабой; но, раз она переживает эту грань, она — личность трагическая. Разумеется, скорее всего надо предположить, что трагическая личность есть личность героическая, т. е. личность борьбы и грандиозного подвига, ибо уже самое переживание грани космической тьмы и человеческих установлений часто дано в форме борьбы за это человеческое, которое дорого нам своей понятностью и стройностью. Но не надо забывать, что борьба и героическая дееспособность в трагическом мироощущении есть явление производное. Главное же здесь относительно личности — это ее возвышение до космических граней и переживание видимого мира как непрочного покрывала темных ужасов бытия вообще. Следовательно, два элемента наиболее важны в понятии трагизма: космический хаос и прорыв его сквозь пространственно–временные установления (главным образом в личности, т. е. простр. — врем. установлении сознания). Если мы припомним, что такое вообще звук и музыка, то станет ясно, что из всех искусств музыка наиболее сродни трагизму и что она выражает его наиболее ярко. |
| 158 Твор. преп. Макария. Бес. XVI, § 1. О том же говорится и в другом месте творений преп. Макария. «Когда,– пишет он,– светит солнце и дует ветер, то у солнца – свое тело и своя природа, и у ветра – своя же природа и свое тело. Так и грех примешался к душе; но и у греха и у души своя особая природа» (Бесед. II, § 2). 168 Добротолюб. I, 23 стр. (Наставления). В современной философской аскетической литературе, как известно, исходя из анализа чувства стыда, истолковываемого в таком же смысле, как у св. Антония, построяет свою аскетику В. С. Соловьев . Но из ссылки на суждения св. Антония видно, что попытка современного моралиста-философа не новость, хотя нельзя назвать новостью указание на чувство стыда и у св. Антония Великого , так как указание на это чувство, как на мерило плачевного нравственного состояния человека, очень ясно сквозит уже на первых страницах Библии; у первых людей, например, до грехопадения этого чувства не было, явилось же оно у них после грехопадения. Но разница между св. Антонием и Вл. Соловьевым тем не менее есть: в то время как первый с благоговением свои мысли считает навеянными Откровением, последний, кажется, в своей умственной работе по интересующему нас вопросу старается предоставить дело исключительноодному разуму. 170 Твор. св. Вас. Велик. V, 68 стр. (Слово о подвижничестве). Срав. Григор. Нис. VII, 217. 245 стр. (“К Армонию, о том, что значит имя и название: христианин” и “О совершенстве, и о том, каким д. б. христианину. К Олимпию Монаху”). 174 Твор. св. Васил. Велик. V, 100–101 стр. (Правила, простр. излож. в вопр. и отв.) Сравн. Григор. Богос. II т., 177 стр. (Похв. слов. Афан. алек.); Григор. Нис. VII, 263 стр. (О цели жизни по Боге). 175 Любовь Твоя к людям, Господи, приходит мне на мысль, но воспоминание о грехах устрашает меня и я начинаю изливаться в слезах, готовь даже упасть духом, если бы не поспешили укрепить меня полумертвого разбойник, мытарь, грешница, хананеянка, кровоточивая, самарянка,– выразительно охарактеризовывает указанное настроение мысли и жизни св. Ефрем Сирин , испытавший его в своем собственном подвижничестве. Архиеп. Филарет. Истор. учен. об Отц. Церк. II т., 109 стр. |
| § 172. Паства и Богоучрежденная иерархия с их взаимным отношением I. Не трудно показать, вопреки мнению некоторых неправомыслящих, что разделение членов Церкви на два упомянутые класса ведет свое начало от самого Спасителя. Неоспоримо, что сам Господь учредил в Церкви своей особое сословие людей, составляющее собою иерархию, и что этих-то собственно людей, и только их одних, Он уполномочил распоряжать теми средствами, какие даровал Он Церкви для ее цели: т. е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями, а отнюдь не предоставил сего безразлично всем верующим, повелевши им, напротив, только повиноваться пастырям (Правосл. испов. ч. 1, отв. на вопр. 109; посл. восточн. патриарх. о прав. вере чл. 10; простр. Хр. Катих. о чл. IX). 1. Читая св. Евангелие, содержащее в себе историю жизни и действий нашего Спасителя, мы видим: а) Что Он сам непосредственно и из всех своих учеников набрал именно двенадцать, которых назвал своими апостолами. Егда бысть день, повествует св. Лука, призва (Иисус) ученики своя: и избра от них дванадесяте, ихже и апостолы нарече (Лук. 6:13), и потому говорил к ним: не вы мене избрасте, но аз избрах вас (Иоан. 15:16). б) Что им-то одним Он дал заповедь и власть учить все народы, совершать для них св. таинства, и управлять верующих ко спасению (Матф. 28:19; Лук. 22:19; Матф. 18:18). в) Что Он преподал эту власть св. апостолам точно также, как сам приял от Отца: дадеся ми всяка власть…; шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и, Святаго Духа (Матф. 28:18. 19); якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы, и сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Иоан. 20:21. 22. 23). г) Что к этим двенадцати Он сам же непосредственно присовокупил еще семьдесят определенных учеников, которых послал на то же великое дело (Лук. 10, 1 и след.). д) Что, передавая своим дванадесяти ученикам свое небесное посольство, Он желал, дабы от них непосредственно перешло оно и на их преемников, а от сих последних, переходя из рода в род, сохранялось в мipe до самого скончания мipa. Ибо Он, сказав апостолам: шедше в мip весь, проповедите евангелие всей твари (Марк. 16:15), непосредственно присовокупил: и се аз c вами есмь во вся дни до скончания века (Матф. 28:20). Следов., в лице апостолов Он послал на то же дело, и обнадежил своим присутствием всех их будущих преемников, и в точном смысле сам дал Церкви не только апостолы, пророки и благовестники, но и пастыри и учители (Еф. 4:11). |
| Впрочем, рассматривая природу разумно-нравственных существ, мы не видим, чтобы совершенство, до которого они могут достигать, дано было им с устройством самой их природы. Это и не возможно. Одному Всевышнему Существу свойственно обладать совершенствами во всей их полноте. Назначение же всех конечных, или ограниченных, существ состоит в том, чтобы стремиться и восходить постепенно более и более к полному совершенству. Они подчинены закону времени, по которому силы их не вдруг достигают предназначенного раскрытия, но мало-помалу переходят с одной степени совершенства на другую, высшую. Так и для человека совершенство есть только искомое, a не данное; оно должно и может быть приобретено с течением только времени, в продолжение действительной жизни, когда силы человека в соприкосновении со сродными им предметами будут развиваться, упражнять и укреплять высшие свои стремления во многообразных действиях. Конечным результатом этой более и более расширяющейся и возвышающейся их деятельности должно быть искомое совершенство. Поэтому-то мы и говорим, что человеку не дано совершенство с устройством природы его, а назначена только усовершаемость. С другой же стороны, необходило, чтобы у него была способность, направление, стремление к совершенству. Всякая сила должна иметь предрасположения к тем предметам, с которыми ей предназначено обращаться, должна от природы иметь нечто сродное с ними, подобное, иначе она не могла бы быть в общении с ними. Посему невозможно, чтобы и в духе человеческом, предназначенном к вечному соединению с Существом Высочайшим, не было бы врожденных предрасположений, влечений к Нему, потребности, сил, направляющихся по определенным законам к Его совершенствам. «Ежели человек, – говорит Св. Григорий Нисский (Простр. Огласт. Слов. IV), – для того приходит в бытие, чтобы сделаться участником Божественных благ, то он необходимо должен быть создан так, чтобы быть способным к приобщению оных. Ибо как глаз, чрез светлость (αυγ), по естеству заключающуюся в нем, имеет сообщение со светом, посредством врожденной силы привлекая сходное, так необходимо, чтобы в человеческую природу влито было нечто сходное с Божественным, дабы она самою этою соответственностью влеклась к однородному». |
|
|
