| Так его положение, будто в свящ. Писании ничего не говорится о божественном установлении таинств за исключением крещения и евхаристии, не выдерживает строгой критики: в свящ. Писании нет только подробного изложения и точного формулирования учения о каждом из таинств, но в нем ясно дается понять, что каждое из семи священнодействий, известных ныне под именем таинств, установлены или Спасителем или Его апостолами. Это такая истина, которую, кажется, нечего особенно доказывать. Другое положение Рейша, что якобы в литературе первых столетий нельзя найти ни одного места с перечислением семи таинств, также ничего не доказывает, ибо хотя в отеческих творениях и нет действительно формулы «таинств церковных семь», но в них зато есть ясные указания на то, что свв. отцы смотрели на каждое из семи таинств, как на священнодействие, сообщающее приступающему к нему в чувственном элементе особенный благодатный дар. Об этом свидетельствуют творения Иустина Мученика , Иринея Лионского , Климента Александрийского , Оригена , Тертуллиана и других древних отцов и учителей церкви (см. соч. проф. А. Катанского , Догматическое учение о семи церковных таинствах. С.-Петербург. 1877 г.). Вообще можно лишь сожалеть о появлении указанной статьи, она едва ли доказывает проводимую автором мысль, но за то бросает тень на убеждения некоторых из вождей старокатолицизма. 356 Catéchisme catholique. Berne. 1876. pg. 68. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 77. Frage 58. Сравн. Простр. христ. катех. 1889. Стр. 50. 357 Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 76–77. Altkatholischer Katechismus von Watterich. S. 50. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 53. Frage 238. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 232. Сравн. Пространный христианский катехизис. Москва. 1889. Ч. I, стр. 50. 359 См. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 69. Сравн. Простр. христ. катех. Москва. 1889. Ч. I, стр. 50. 361 См. Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. |
| ( < < back) Rene des Saussure, — Theorie des phenomenes physiques et chimiques («Archives des Sciences hysiques et naturelles», 1891, 1, 2). — Leo Königsberger. — Die Printipien d. Mechanik. 1901. (Механика многомерн. простр.). ( < < back) < >< back) > Их делали немецк. идеалисты — Фихте, Шеллинг и Гегель; см. также: R. Н. Lotze, — Syst. d. Philos, Thl. II: Metaphysik, 1879; его же, — Grundzzüg d. Metaphysik, 2 Aufl. Lpz. 1887. Густ. Тейхмюллер, — Действительный и кажущийся мир. Пер. с нем. Е. Красникова. Казань, 1913, кн. 2–я, гл. 1–я. Весьма характерно бессилие рационализировать трехмерность пространства у П. Н. Страхова, — Мир как целое, СПб., 1872, стр. 246. — Новейш. постановка вопроса о мерности простр. связана с те. наз. «принципом относительности»: Гер. Минковский, — Пространство и время Пер. И. В. Яшунский, СПб., 1911, «Physice». ( < < back) < >< back) > < >< back) > Хотя и делались неоднократн. попытки свести психич. жизнь к одному из начал, — к представлению, к воле или к чувству. ( < < back) Это–то формальное сходство в развитии каждой из трех координат психической жизни и служило соблазнительным поводом к попытке свести какие–нибудь две к третьей. ( < < back) Интересн. примеры тому собраны А. И. Садовым но число их можно было бы увеличить во много раз. (Характерно пристрастие Канта и последующих идеалистов к трихотомии, служащее пружиною их диалектики). ( < < back) < >< back) > < >< back) > Usener, id., SS. 1–47, 161–208, 321–362. — Th. Neidhard, — Ueber Zahlensymbolik der Griechen und Römer, I, Th., Die Drei und Neunzahl («Progr. d. k. Progymnasiums in Fürth., 1895, S. 1–40). — Материал, собран. в обеих назван. раб., лег в основу исследования: А. И. Садов, — Знаменательные числа («Христ. Чт.», 1909 г., окт., ноябрь, дек.; 1910 г. февр. О числе три — окт. 1909 г.) тут же, на стр. 1313–1315 и в ноябре, стр. 1458, приводится лит., хотя и неполная. — Назван. иссл. имеется и в отд. оттиск., СПб., 1909 г. — Из него взяты [ 1049–1051 ]. Еще см. [ 747 ]. ( < < back) |
| 2. Для постоянного подкрепления и освежения телесных сил первозданного человека, для поддержания жизни его навсегда, Бог насадил посреди рая древо жизни ( Быт. 2:9 ), плодами которого питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен (Простр. Христ. Кат. о чл. 1. отв. на вопр.: что такое древо жизни?) Посему-то Св. Писание свидетельствует, что Бог смерти не сотвори ( Прем. 1:13 ), что Он созда человека в неистление ( Прем. 2:23 ), и что единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша ( Рим. 5:12 ). Но, с другой стороны, Из Писания же видно, что это бессмертие человека по телу зависело не от свойства самого тела его, созданного из земли, а от Божественной благодати, и орудием этой благодати было насажденное в раю древо жизни: и ныне, – сказал Господь по падении нашего праотца, – да не когда прострет руку свою, и возмет от древа жизни, и снест, и жив будет во век ( Быт. 3:22 ). Древние учители Церкви также разумели под бессмертием Адама даже по телу не то, будто он не мог умереть по самому свойству своей телесной природы, а то, что он только предназначен был для бессмертия, что он мог не умирать по особенной благодати Божией, если бы оставался верным Богу, в награду за свою покорность, и что проводником этой благодатной силы Божией служило в раю древо жизни. Кроме того, для упражнения и развития сил телесных Бог заповедал Адаму делати и хранити рай ( Быт. 2:15 ). 3. Для раскрытия умственных способностей человека, и особенно для наставления его в истинах веры, Бог удостаивал его непосредственных Своих откровений, и с этой целью являлся нашим прародителям Сам, беседовал с ними, открывал им Свою волю, как видно из сказания свящ. Бытописателя ( Быт. гл. 2 ). Кроме того для упражнения как умственных сил, так и дара слова, Бог Сам приведе ко Адаму всех животных видети, что наречет я ( Быт. 2:19 ). 4. Для утверждения воли первозданного человека в добре и вообще для преспеяния его в духовной жизни, Бог с самого начала даровал ему Свою благодать, и эта благодать, постоянно обитая в наших прародителях, служила для них как бы небесною одеждою, по выражению св. отцов, и через нее-то Адам и Ева находились в постоянном общении с Богом (см. Простр. Христ. Кат. о чл. 1, отв. на вопр.: рай, в котором пребывали первые человеки, вещественный был или духовный?). Необходимость благодати для первозданного человека, и вообще для всех разумных тварей, древние учители выводили, с одной стороны, из самой природы этих тварей, которая, по своей ограниченности, не может поддерживать сама себя, но всё нужное должна получать от Бога; а с другой – из свойства их ограниченной свободы, которая равно способна избирать добро и зло, и чтобы избирать и творить именно добро, для этого нуждается в содействии благодати. |
| 176 Твор. св. Вас. Вел. (Прав. простр. излож. в вопр. и ответ. – Отв. – 2) V т., 98 стр. Срав. Добротолюб. I т., 130 стр. (Изреч. св. Антон. Велик.). 179 Напр. – см. Григор. Богосл. V, стр. 8, 11, 20, 27, 30, 46, 56, 70, 81, 90, 123, 195, 202, 203, etc. 191 Твор. преп. Макар. Бес. I, § 3. Григор. Нис. VII, 263–264 стр. (О цели жизни по Боге). Вас. В. V. 100–101 стр. (Прав., простр. излож. в вопр. и отв.). 194 Можно думать, что в понятие ума входила и совесть ( συνει δησις – conscientia). Св. Макарий Великий , говоря о владычественных силах души, ставит совесть наряду с известными нам способностями духа человеческого, несомненно охватывающими собою объем святоотеческого понятия о «владычественном уме». Вот что он пишет по этому вопросу: «в душе есть царственные силы умственные, то есть воля, совесть, ум и сила любви» (Бес. I, § 3). Подобные же суждения, где предикат «умственности», помимо воли, теоретико-познавательной способности и любви, прилагается еще к совести, встречаются и в других местах творений того же св. писателя, а равно – и у прочих отцев-аскетов – более всего египетских. Однако включая совесть в понятие владычественного ума, те же св. отцы-аскеты самым характерным образом отмечают и отличие ее от других сил души. Нам пришлось подметить две черты этого отличия. По первой особенности совесть представляется всегда сосуществующею и сопутствующею нашему сознанию: она здесь является как бы alter ego последнего. Другая особенность кроется в том, что совесть, сопутствуя нашему сознанию, сообщает ему ту или иную нравственную оценку: ее значение здесь определяется уже не столько тем, что она тоже знает движения нашей мысли и жизни, сколько нравственным отношением к датам сознания; причем это отношение выражается или в обличении, или оправдании и одобрении (Твор. преп. Макария. Бес. XV, § 31–32). 210 Твор. св. Григор. Нис. VII, 261–262 стр. («О совершенстве»). Срав. твор. преп. Макар. стр. 507–508 (Слово о молитве). 211 Твор. преп. Макария. Бес. XX, § 3; XXV, § 1; Срав. Марк. Подв. «Слово о тех, котор. думают оправд. делам.», 226 гл. |
| —230— ждения или переписки, что их основа, за вычетом её искажений, имеет высокую историческую ценность, что Климент был учеником Кирилла и Мефодия и активным продолжателем их традиции и в Моравии, и в Болгарии. Эти основные положения, проходящие через всю мою книгу, я постарался аргументировать разнообразными способами. Но в числе доказательств, приведённых там, недостаёт одного, которое с большим успехом могло бы усилить доверие к пространному житию и подтвердить историческое положение святителя. Это – то доказательство, которое легко извлечь из сферы его литературной деятельности и сохранившихся произведений его. Я сознательно исключил из своего изложения эту сторону дела, потому что в противном случае рисковал бы впасть в circulus viciosus, превративши свои основные цели в средства: желая выработать в историческом исследовании жизни Климента точки опоры для изучения его литературной деятельности, я стал бы закреплять эти точки данными из его литературного творчества, рассмотрение которого ещё впереди. Но теперь, когда и общее хронологическое определение его жизни и отдельные подробности его биографии освещены в моей книге на основании другого разнообразного материала, я позволю себе извлечь для тех же целей некоторые данные из области его литературных трудов, причём хотелось бы наперёд снискать себе перед вами оправдание за неизбежные мелочные и, может быть, скучные детали, в надежде, что вы охотнее окажете им внимание ради важности исторических вопросов, к решению которых только они и ведут. Я позволю себе сопоставить с свидетельствами простр. жития о литературных трудах Климента наличность открытого наследия его, чтобы, таким образом, состоятельность биографических точек отправления могла обнаружиться и при обратном восхождении от результатов к посылкам. Предвосхищая вывод из сопоставления, следует сразу же отметить удивительное соответствие найденных различными исследователями и дополненных мной поучительных сочинений Климента с прямыми показаниями простр. жития, хотя разыскание сочинений Климента происхо- |
| Неоднократно в рассматриваемый период возникал проект и мероприятия, с целию улучшения духовно-училищного устройства, по отношению к которым сем. правление так же было не безучастно. В 1851 г. от 12 июля состоялось определение св. Синода о преобразовании дух. училищ. «Чтобы сблизить курс учения с семинарским и лучше приготовить учеников училища к слушанию семин. уроков, училища приходские и уездные соединены в один состав под названием уездных и, по примеру семинарий, разделены на три отделения: низшее, среднее и высшее», с двухгодичным курсом в каждом из них; составлено новое распределение предметов и расписание часов; введен даже новый предмет – русская история; перевод в семинарию был ограничен «нормальным числом, вследствие чего (в янв. 1852 г.) дозволено оставлять способных на повторительный курс в высш. отделении училища. Затем проектирован причетнический класс для желающих готовиться к церковнослужительскому званию, от 15–17 лет, но не способных учиться в высш. отделении училища, или к переходу в семинарию. Предметами этого класса были: простр. катехизис и свящ. история, церк. устав и краткое учение о богослуж. книгах, церк. утвари, обрядах и праздниках, церк. пение, русский и славянский языки (практически), чистописание и письмоводство, краткая русская история и география, 1-я часть арифметики, с 1855 г. – оспопрививание. Хотя преобразование это предполагалось для тех 17 епархий, в которых решено было определить нормальное число семинарских воспитанников (стр. 518), но акад. правлениям предписано сообразить, в какой мере оно может быть распространено и на прочие епархии 367 . По запросу сем. правления, начальства ал. -невского и петропавловского училищ нашли причетнический класс для себя иеудобным по недостатку помещения, петропавловское же начальство, сверх того, – и излишним по малочисленности учеников. Но сем. правление с этим не согласилось, и свое мнение с соображениям о введении нового порядка в училищах, представило акад. правлению. Новый порядок был введен, но причетнический класс открыт лишь 1858 г. в ал. -невском училище, по устроении нового здания, – в особом флигеле на училищном дворе, и для него на первый раз отделены 12 малоуспешных учеников. По запросу академии, семин. правление признало за воспитанниками причетнического класса и право на казенное содержание. Но вскоре ккласс этот снова закрылся 368 . |
| Следствие ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе по отношению к Пресв. Деве, Матери Его, состоит в том, что Она есть, воистину, Богородица (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 40; Простр. Хр. Катех. о чл. III). Ибо Она родила Того, Который, будучи истинным Богом, в самое мгновение зачатия во утробе Ее, воспринял в единство Своей Ипостаси естество человеческое, так что и в воплощении от Нее был, и, по воплощении, неизменно остается единым Божеским Лицом, каким от века существовал до воплощения. Иначе: Она родила Господа Иисуса, не по Божеству Его, а по человечеству, которое, однако же, с самой минуты Его воплощения, стало нераздельно и ипостасно соединено в Нем с Божеством Его, и соделалось собственным Божескому Лицу Его. Посему Слово Божье научает нас исповедовать Пресв. Деву Богородицею. 1. Еще Пророк предсказать, что Дева во чреве приимет, и родит Бога с нами – Еммануила, т.е. Бога, воспринявшего в единство Своей Ипостаси наше естество ( Ис. 7:14 ; снес. Мф. 1:23 ). И Архангел благовестил Ей, что Она зачнет во чреве и родит Сына, который наречется Сьн Божий ( Лк. 1:31, 35 ). Если же Пресв. Дева, как говорили эти провозвестники, и зачнет и родит Бога во плоти или Сына Божия: то Она справедливо будет и именоваться Богородицею. 2. Действительно, едва только Она обретеся имущи во чреве от Духа Свята ( Мф. 1:18 ), и когда еще носила во утробе Своей предвечного Младенца, благочестивая Елисавета, при свидании с Нею, торжественно исповедала Ее Матерью Господа, или, что то же, Богородицею. И бысть, – повествует Евангелист, – яко услыша Елисавет целование Мариино, взыграся младенец во чреве ея; и исполнися Духа Свята Елисавет, и возопи гласом велиим, и рече: благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего. И откуду мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне ( Лк. 1:41–43 )? И важно здесь особенно то, что праведная Елисавета нарекла преблагословенную Деву Матерью Господа не сама от себя, а исполнившись Духа Свята, и след. по Его внушении, – нарекла еще прежде рождения от Нее Бого-младенца (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 41). |
| —155— В послании «православного ревнителя» выражается точка зрения автора на Климента. Для него Климент прежде всего поборник православия против латинян, частнее против догмата Filioque, из-за которого, по его мнению, латиняне откололись от восточной церкви: «он обличал их, осуждал, всю жизнь сражался против этого нового догмата, как против скверного и душевредного и действительного изобретения сатаны». В этом отношении автор ставит его рядом с Афанасием В., Василием, Кириллом, обличавшими Ария, Евномия, Нестория. Отсюда его прославление и чудеса от главы – это – «суд» правый, который с высоты провозглашает «небо», для удостоверения в святости православной церкви. Определяя ту широкую известность, которую приобрел Климент благодаря чествованию главы его в Продроме, Афанасий, вообще чуждающийся риторики и преувеличений, сравнив действие главы Климента с духовной росой, говорит, что она распространяется не только в окрестностях Вереи, но и по всей Македонии и Элладе и далее. 1024 Из послания Афанасия видно, как, вместе с передвижением культа Климента с запада на восток Македонии, изменился в господствующем представлении его исторический образ. Из просветителя македонских славян и плодовитого славянского писателя-проповедника он превращается, на основании отдельных эпизодов простр. жития, в полемиста против латинян, всю жизнь обличавшего их заблуждения; из поборника славянской национальной идеи, из живого исторического деятеля вырастает абстрактный образ святого с чисто-каноническими чертами, с чудодейственной силой излечения недугов. Однако ж, особенности развившегося культа Климента не исказили, под пером Афанасия, пространного жития настолько, чтобы приходилось очищать его текст от изменений или наслоений, порожденных свойствами этого культа. Характерные черты новогреческих текстов Афанасия зави- —156— сят главным образом от исторических интересов, и критических приемов автора, стоящих почти на границе истинной научности. Дело в том, что и κ. и Ορ.Κρ. оказываются далеко не простыми только переводами на новогреческий язык древнего текста жития, как это иногда повторяется в научной литературе, но представляют собою попытку до некоторой степени критического построения биографии Климента в связи с уяснением жизни и деятельности Кирилла и Мефодия – на основе пространного жития. |
| —229— дия, ничем себя не заявивший, кроме разве своего сочувствия, вместе с Мефодием, римскому учению об исхождении Св. Духа и от Сына, другой – епископ Величский, живший позднее, рьяный фотианин, автор сохранившихся с именем Климента сочинений. У других исследователей хотя даётся вера показаниям источников, но решение как частных, так и самых общих вопросов о Клименте не приближается ещё к окончательному единству и устойчивости и далеко ещё не обхватывает всех подробностей его жизни и деятельности. Недостаточная выясненность биографии Климента должна была неминуемо отразиться и на научных представлениях о той эпохе в истории духовного просвещения славянских народов, которая наступила непосредственно после смерти Мефодия, в самом конце IX и начале X века. Эта эпоха оказала огромное, до сих пор, на наш взгляд, не вполне оценённое в науке, влияние не только на последующую судьбу и духовную культуру, но даже на саму выработку отдельных славянских народностей. Ведь, если, доверившись источникам, признать Климента учеником солунских братьев и продолжателем их дела, перенёсшим кирилло-мефодиевскую традицию в Болгарию и Македонию, то в подробностях его биографии оказываются заключёнными все нити первоначального распространения славянской письменности среди южных славян. Если же признать его жития в их основе незаслуживающими серьёзного доверия, тогда приходится отказаться от хронологического определения его жизни, от всякого научного построения его биографии, а следовательно – и от всякой попытки восстановить после-мефодиевскую эпоху в Моравии и обстоятельства распространения славянской письменности и литургии среди южных славян. Отсюда самый основной вопрос, с которым приходится считаться исследователю жизни и деятельности Климента, это – вопрос о том, был ли Климент учеником Кирилла и Мефодия и продолжателем их дела, или нет? Тщательный анализ простр. и краткого житий привёл меня к глубокому убеждению, что их несовершенства несправедливо вменять злой воле или невежеству составителей, но следует объяснять обстоятельствами их происхо- |
| Учением старокатоликов „решительно отрицается усвоение какой-либо из существующих церквей значения преимущественной устроительницы человеческого спасения“, справедливо жалуется г. Керенский (стр. 57). Но это решительно отрицается также и православным катехизисом, и значение преимущественной устроительницы спасения приурочивается к одной вселенской церкви, а не поместным церквам или частям её (см. Простр. Катехизис чл. 9, вопр. 10). Отдельные клеточки в организме живут насчёт органов, ими образуемых: органы живут целым и через целое, по мере своей связи с целым, или организмом; организм же, образуемый известной связью и взаимоотношением частей своих или органов, живёт частями своими или в частях своих. Таковы же взаимные отношения в церкви отдельных лиц, поместных церквей и церкви вселенской... Из понятия старокатоликов о церкви, как совокупности верующих, извлекается новое обвинение в отвлечённо протестантском понимании церкви, жизнь которой далеко не обнимается одной теоретической стороной или правой верой, хотя бы согласно определениям семи вселенских соборов, но обнимает практическую сторону, мораль и внешнюю организацию церкви, направленную к устроению спасения: кроме веры нужны ещё для спасения таинства, иерархия и проч. (Брош. 52–53). Г. Керенский 1894 отлично знал, что церковная организация в старокатолическом обществе, существующая и поныне, „является довольно верным отражением древле-церковной организации“ с иерархией, таинствами и т. п. („Старокатолицизм“ стр. 313); взгляд старокатоликов на условия соединения с православной церковью – согласие в вероучении – считал стоящим на православной почве (ibid. 309) – знает он, вероятно, и ныне всё это (ср. брош. 53), к чему же тогда все эти обличительные речи?! Разве истинной живой верой не предполагается практическая сторона („устроение жизни по заповедям Спасителя“), а исповеданием 9 и 10 членов символа веры не обеспечивается истинная церковная организация? – Как я писал, по старокатолическому вопросу в духовной печати следует различать голоса и отголоски. |
|
|
