| 1613 При таком объяснении устраняются искусственные толкования древних и новых, как то: „ученики“ стоят синекдохически вместо „Иуды“ (Иероним), хотя Господь ответ свой обращает к ученикам, а не к одному Иуде, – или: ученики говорили друг другу, а Иуда обратился прямо к Господу (Августин, Феофилакт), – или: ученики только думали про себя, а Иуда говорил вслух и под. 1614 Сир. син. у Мегх’а нет „мне“, а в издании Bensly-Harris Burkimm’a 14–16 стихи помечены звёздочками. 1617 Разуметь римского военачальника, как некоторые древние и новые, невозможно, ибо он жил не в храме, где жили первосвященники и стражи, а в крепости Антония Antiq. 20, 8, 11. Да Иуде, увлечённому национально-религиозной идеей, и не могло быть никакого дела до римского прокуратора и римских солдат. 1618 По Schürer " y Geschichte des Jüdischen Volks zum Zeit Jesu. 3-fe Aufl. 1, 243, – 2, 51–56. 58 Anm. 51, – 254, Anm. 31 и у Riehm " a в Hand Wörterbuch des Biblischen Altertums, – Art. „Sekel“. – Winer " y Biblisches Realwörterbuch, Artt. „Seke“, „Geld“, „Denar.“ Другие определяют стоимость в меньших размерах: 60 марок 85 франков и др. Ср. Benzinger в Realenzyklopädie für Prot. Theologie und Kirche, 3-te Aufl. Art. „Geld“, – Kennedy в Hasting " s Dictionary, Art. „Monney“, 761–765, прил. IV, – Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, Art. „Argent“, – специальная литература указана у Schürer " a, в § 2-м. 1619 Раздача Иродом перед смертью по 50 драхм каждому воину (Jos. Antiq. XVII. 6. 5 Niese IV. р. 101 § 172) и стоимость сожжённых в Ефесе ( Деян.19:19 ) чародейских книг в 50,000 драхм не представляют ничего для определения ценности награды Иудиной. 1620 Торговля поля на аукционе от 10 – до 50 селаимов (Арахии VIII, 2 Переф. V. 300) конечно только примерна, а не означает действительную стоимость, так как цены земли очень разнообразятся от места (Акелдама близ многолюдной столицы иудейской Иерусалима и поле где-нибудь в провинции): это видно из IX, 2 Переф. 306, где продажные цены поля выставлены уже совсем другие: мина и двести мин. |
| Все приведенные данные заставляют отождествлять новооткрытый еврейский текст книги Премудрости Иисуса, сына Сираха, с оригиналом книги, долго считавшимся утраченным. В отличие от других неканонических книг, авторы коих остались неизвестными, автор сей книги называет себя Иисусом, сыном Сираха, иерусалимлянином (Сир.50:29; 51:1). И в этом никто не сомневается. К этому можно добавить, что он был человек образованный, особенно богословски, обладал практическим опытом, много путешествовал и изучал историю народов и нравы людей (51:8—18; 34:10—12). Время происхождения книги, несмотря на точное обозначение автором своего имени, служит предметом спора. Сам автор не обозначает времени своей жизни. По упоминаемым им в 50 главе лицам, несомненно, что он был современником иудейского первосвященника Симона, сына Онии. Но из иудейской истории известны два первосвященника с именем Симона: один Симон праведный жил при Птолемее Лаге, около 290 г. до Р.Х., другой при Птоломее Евергете II, в 150—135 гг. Прояснение первой хронологической даты мог и желал дать внук автора и переводчик его книги, указавший в прологе к книге свою дату: правление Птолемея Евергета, при коем он прибыл в Александрию. Но и это мало помогло, так как в египетской истории известны два Евергета: первый правивший Египтом около 247 г. до Р.Х., преемник Птоломея Филадельфа, и второй, или Фискон, около 146—117 гг. до Р.Х. Обыкновенно исследователи колеблются между указываемыми автором и переводчиком хронологическими датами, склоняясь то к более ранней, то к более поздней дате. Хотя большинство современных ученых склоняется к более поздней, но мы не можем игнорировать вполне справедливых и ценных соображений Кейля: характеристика первосвященника Симона, даваемая премудрым Сирахом (50:5—12), не соответствует сведениям о Симоне 2-м, заключающимся в 1 Маккав. книге (14:35—48). Так, в Маккавейской книге Симон 2-й называется этнархом, стратигом, и т. п. терминами, означающими его политическую деятельность и государственные заслуги и полномочия, а у Сираха совсем умалчивается о подобных заслугах и полномочиях первосв. |
| Col. 689; Mateos. Typicon. Т. 1. P. 294) и ап. Иуды Зилота под 20, 22, 23 и 29 мая ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 75; SynCP. Col. 697, 702, 704, 709; Mateos. Typicon. Т. 1. P. 298). Груз. календари, следующие древней иерусалимской богослужебной традиции, указывают память ап. И. (без уточнений, какого именно) 23 янв., 14 и 22 мая (более поздняя приписка), 30 авг. ( Garitte. Calendrier. Palestino-Georgien. P. 46, 66, 67, 87) и память ап. Фаддея (без уточнения, от 12 или от 70) - 20 дек. ( Кекелидзе. Канонарь. С. 146; Garitte. Calendrier. P. 111; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. Т. 2. P. 57). В средневек. сир. яковитских календарях память ап. И., сына (sic!) Иакова, отмечается 27 янв., 19 и 26 июня (Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Ed. F. Nau P., 1915. P. 71, 80, 122. (PO; T. 10. Fasc. 1)), память Иуды, апостола от 12,- 22 мая (Ibid. Р. 78), память св. Иуды, «епископа Иерусалима и мученика»,- 31 мая (Ibid. Р. 79), память ап. Иуды (без уточнений) - 11 мая (Ibid. P. 100, 110), память ап. Аддая - 13 мая (Ibid. Р. 77, 95), 14 мая (Ibid. Р. 40-41, 100, 110), 26 июня, 20 авг., 1 окт. и 9 дек. (Ibid. Р. 51, 68, 124, 127). В маронитской традиции известно празднование памяти ап. Леввея 14 окт. ( Gebrail Ibn al-Qola‘i. Un ancien calendrier de l " Église Maronite//Martyrologes et ménologes orientaux/Éd. R. Griveau. P., 1915. P. 351) и 18 окт. в календаре XVI в. (Vat. syr. 349), печатных Часослове 1624 г. и Миссале 1716 г. Память, отмечаемая 18 окт., встречается и в ряде араб. мелькитских Синаксарей XVII-XVIII вв., адаптированных маронитами ( Sauget J.-M. Premières recherches sur l " origine et les caractéristiques des Synaxaires melkites (XIe-XVIIe siècles). Brux., 1969. P. 308-310), где сказание о святом фактически совпадает с араб. версией Мученичества апостола Фаддея (The Mythological Acts of the Apostles/Ed. A. S. Lewis. L., 1904. P. 120-125). Согласно арм. «Деяниям апостола Фаддея», он пострадал 13 калоца, т. е. 21 дек. (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. Vol. |
| Ср.Иов.3:5; 36:29; 37:16. 9 Ср.Пс.35:6; 56:11; 107:5; Ис.14:14; Иов.20:6; Сир.35:20–21. 10 Ср.Числ.12:5; Пс.98:7, 103:3; Ис.19:1; Наум1:3; Втор.33:26; Исх.16:10; 19:9; Лев.16:2; Иов.22:11; Дан.7:13; 2 Мак.2:8 и др. 11 Ср.Исх.13:21; 14:19; Втор.31:15. Неем.9:12. Прем.19:7. 12 Ср. Исх.19:9–25; 24:9–18; 33:11–23; 34:4–8, Втор.5:4. 13 Пс.4:7; 30:17; 66:2; 79:4,20; 89:8. 14 PG6, col.1024–1036. 15 Против ересей, IV,20,4. PG.7, col.1034. 16 Там. же, IV,6,3–6, col.988. 17 Там же, V,16,2, col.1167–1168. 18 Там же, V,6,1, col.1137–1138. 19 Там же, V,9,1, col.1144. 20 Там же, V,8,1, col.1141. 21 Против ересей, IV,20,5, col.1035. 22 Там же. 23 Там же, IV,20,5, col.1035–1036. 24 Там же, IV,20,7, col.1037. 25 В его «Доказательстве апостольской проповеди», армянский текст. «Patrologia orientalis», t.12, p.771, §31. 26 Против ересей, IV,20,7, col.1037. 27 Там же, IV,20,10, col.1038. 28 Против ересей, IV,20,9, col.1038. 29 Там же, IV,20,2, col.1033. 30 Там же, V, введение, col.1035. 31 Там же, IV,2,5, col.1035. 32 Там же, II,28,2–3, col.805. 33 Там же, V,32, col.1210. 34 Там же, V,35,1, col.1218. 35 Там же, V,36,1, col.1222. 36 Там же, V,36,2, col.1223. 37 Festugiere L " enfant d " Agrigente Pans, 1941, p.131–146. 38 Там же, с.38. 39 Там же, с.38. 40 Там же, с.139. 41 Строматы, V,11. PG9, coll.101–108. 42 Педагог, I,8, PG 8, col.336. 43 Строматы, II,2. PG 8, coll. 936–937. 44 Там же, V,12. PG9, col.116. 45 Там же, V,12. PG9, col.116. 46 Там же, V,II. PG9, col.112. 47 Там же, V,II. PG9, col.112. 48 Там же, V,11. PG9, col.112. 49 Там же, V,12. PG9, col.116. 50 Там же, V,12. PG9, col.109. 51 Там же, V,13, coll.124–125. 52 Там же, II,22. PG8, col.1080. 53 Там же, II,10. PG8. col.984. 54 Там же, IV,22. PG8, col.1345. 55 Там же, VII,10. PG9, coll.480–481. 56 Там же, VII,11. PG9, col.496. 57 Там же, V,1.PG9, col.17. 58 Педагог, I,6. PG , col.293. 59 Строматы, VI,8. PG9, coll.289–292. 60 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 61 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 62 Там же, IV,22. PG8, coll.1345–1348. 63 |
| На формирование сотериологической лексики Е. повлияло наследие ВЗ, где соответствующие древнеевр. слова ( , , ), описывающие спасение, употребляются гл. обр. относительно избавления евр. народа от опасностей для жизни, особенно во время различных конфликтов и войн (см., напр.: Соф 3. 19-20). Израильтяне видели в Боге высшего Избавителя и Спасителя от всех бедствий и страданий (см.: Исх 14. 13; Пс 24. 5; 26. 1 слл.). Откровение о спасении в ВЗ обычно связано с конкретными случаями вмешательства Бога в происходящие исторические события. История ВЗ полна свидетельств божественного участия в ней и воздействия на судьбу человека: Бог спасает в определенных жизненных обстоятельствах, напр. в испытаниях и скорбях (Пс 85. 2), при смертельной опасности (Пс 68. 2, 15), вражеском гонении (Пс 21. 22; 30. 12, 16; 42. 1; 58. 2). Спасение осуществляется посредством избранных Богом людей. Господь спасал Свой народ от врагов через Давида (2 Цар 3. 18), Саула (1 Цар 11. 13), Самуила (1 Цар 7. 8), Самсона (Суд 13. 5), Гедеона (Суд 6. 14 слл.), судей (Суд 2. 16, 18). Понятие о спасении представлено в ВЗ во мн. собственных именах, таких как Иисус, Исаия, Елисей, Осия, происходящих от евр. корня со значением «спасать». Хотя слово «спаситель» могло относиться и к земным вождям (напр., к судьям - Суд 3. 9, 15), но осуществляемое через них спасение связывается со спасительными деяниями Господа по отношению к Своему народу (ср.: Исх 15. 2; Пс 84. 4). Во время Исхода Он Сам спас Израиль (Исх 14. 13; ср.: Ис 63. 8; Пс 105. 8, 10, 21); Он именуется Спасителем (Сир 51. 1; Ис 63. 9), «Спасителем безнадежных» (Иф 9. 11) или «Богом спасения» (Пс 50. 16; ср.: 78. 9). В центре ВЗ находится обетование, что Сам Бог станет спасением для Своего народа (Пс 26. 1; 34. 3; 61. 7). Идея спасения проявляется в желании познания человеком Бога, в жажде более полного Богообщения (Исх 33. 12; Пс 12. 2; 72. 28). В пророческой лит-ре зарождается надежда на обретение блаженства Богообщения в основанном Богом Царстве (Иез 37. |
| Симона, а если бы последние у него были, то автор не преминул бы и говорить о них, и прославить его. К сему можно указать и другие соображения. Сирах описывает подробно «великолепное» первосвященническое одеяние Симона (50:5—12) и умалчивает об особой достопримечательности в одежде Симона 2-го: порфире и золотых пряжке и украшениях (1Мак.14:43—44), как «единственных» для всего тогдашнего священнического сословия знаках его политической власти. Очевидно, в похвальном гимне ему у Сираха очень уместно было бы подобное упоминание. Однако ж его нет… Симон 2-й по 1 Маккав. книге (14:41) был признан иудеями и священниками первосвященником «на век.» Опять небывалое и единственное в истории ветхозаветного священства преимущество, однако умалчиваемое Сирахом, так пространно и славословно говорящим об обычном в храме служения Симона (50:13—54). В числе особенных заслуг Симона Сирах помещает лишь устройство ограды вокруг храма, уменьшение медного моря и укрепление Иерусалима на случай осады (50:1—4), а в Маккавейской книге Симон 2-й описывается в несравненно большем политическом ореоле: он укрепил все города Иудеи, поставил всюду стражу, изгнал идумеев из приморских городов, заселил их иудеями, изгнал из Иерусалимской крепости язычников, сделался другом Димитрия, с ним даже римляне вступили в сношения (1Мак.14—15 глл.). Ничего подобного нет у Сираха, хотя и естественно бы ожидать сего. Наконец, Симон, прославленный Сирахом, был сыном Онии (50:1), а Симон 2-й был сыном Маттафии из племени Маккавеев или Асмонеев (1Мак.14:29). Игнорировать эту разность (а о родстве с знаменитыми в иудейской истории Маккавеями едва ли умолчал бы Сирах!) также нерезонно. По справедливому соображению Цокклера, иудейская древность чтила и прославляла лишь Симона 1 «Праведного» (Древн. XII, 2, 5. 4, 1. Mischna), а о Симоне 2 нет нигде подобной речи; и в гимне славным мужам Сирах не опустил бы Симона 1, чтобы прямо перейти к Симону 2-му (Zцckler. 1. с. 257 s.). С современностью автора Симону 1-му согласны жалобы Сираха на собственные многократные опасности смерти (Сир.34:11—12; 51:4—10); молитва о поражении врага (36:8—11), ненависть к самарянам (50:28). |
| Четкой связи данного фрагмента с предыдущим нет, и это привело некоторых исследователей к мысли, что перед нами позднейшая вставка в текст послания, быть может, сделанная уже после Павла. Однако для столь решительного утверждения нет никаких текстуальных свидетельств. Данный отрывок прекрасно вписывается в контекст: покорность власти – это часть следования той «благой, угодной и совершенной» Божьей воле (12:2), которую Павел в общих чертах охарактеризовал. И, кроме того, эта покорность является конкретным примером заботы «о добром пред всеми человеками» (12:17). Павел, видимо, понимал, что римские христиане особенно нуждались в таком совете. Есть свидетельства, что приблизительно в это время различные группы, находившиеся в столице, включая иудеев, призывали не платить подати (Тацит. Анналы. 15.50 и дал.). Поэтому Павел советует христианам Рима платить их (6,7), усматривая в этом часть их общей гражданской обязанности подчиняться государственным властям (1а,5). Такая покорность необходима, утверждает Павел, потому что власти установлены Богом, чтобы осуществлять Его цели, вознаграждая добро и наказывая зло. Слово власти (греч. exousiai) обозначает здесь людей, наделенных полномочиями в осуществлении светского правления; во времена Павла речь, конечно же, шла в первую очередь об имперских чиновниках, включая тех, которые находились в провинциях. Призыв быть покорными этим властям говорит о том, что надо признавать их начальственное положение над верующим в том «устроении», которое существует в этом мире. Это «устроение» включает как светские установления, не имеющие Божьего одобрения (напр.: рабство; Тит. 2:9 ; 1Пет. 2:18 ), так и те, которые утверждены Богом на благо Его народа (напр.: брак, см.: Еф. 5:22 ; Кол. 3:18 ; Тит. 2:5 ; 1Пет. 3:1,5 ; семья, см.: Лк. 2:51 ; пасторство, см.: 1Кор. 16:16 ; 1Пет. 5:5 ; в Еф. 5:21 , вероятно, имеется в виду брак, семья и положение раба). В первых четырех стихах Павел ясно показывает, что власть, исходящая от человека, однозначно входит в эту последнюю категорию. Вторя Ветхому Завету ( Прит. 8:15,16 ; Ис. 40:15,23,24 ; Дан. 2:21; 4:14,22,29; 5:21 ) и учению иудаизма ( Прем. 6:3 ; Сир. 10:4; 17:14 ), Павел напоминает нам о том, что каждый начальник установлен Богом (tetagmenai) и поэтому он – Божий слуга, пусть даже косвенным образом или неосознанно (4,6). Поощряя делающих добро (3,4) и наказывая злодеев, начальствующие служат Богу. Поэтому, подобно всем прочим (ср.: 1), христиане должны делать то, что им предписывают правящие власти, и делать не просто из страха наказания, но и потому, что признают – за этим правлением стоит Бог, и мы должны делать все – ради Господа – по совести (5). |
| ложение еретиков… если же принимать это выражение иносказательно, как о Боге в Ветхом (Завете или Писании), говорится и о Сыне после воплощения, то Он был бы только образ и видимость и тень, как учил безбожный Манес, а не истинный человек, – итак, целую природу человека (λην τν νθρπου φσιν) соединило с Собою Слово Божие, дабы спасти целого человека, ибо что не воспринято, то не спасено 12, 27–28. 85–86, – Ему свойственны были страдания души, а не тела только, следовательно Он имел и человеческую душу, а не так, что божество, обитая в теле Его, наполняло в Нём место души, как учат еретики ib. 89 сир. фрагм., – во Христе была целая природа человека 17, 22–23. 116. Плоть (σρξ) и тело (σμα) Христа. В изречении Ин.1:14 : «Слово плотью стало» выражается нераздельное и ипостасное соединение Слова с плотию и слово «плоть» указует, согласно Писанию, на целого человека, обозначая животное целое, (т. е. целого человека) по его страдательной стороне: не «в плоть, говорит, пришло Слово», как в пророках и святых, но «плотью стало», – истинно стало плотью, то есть человеком, почему и Бог Оно есть по природе во плоти и с плотью… объединяет со Словом носимое Им тело, ибо один из обоих Христос 1, 14. а. 142–145, – будучи единым со Своею плотью, сущее в ней Бог Слово говорит: «Я» (воскрешу), ибо Христос не делится на двоицу сынов, также и тело Его никто не может представить чуждым Единородному, как без сомнения и наше тело никто не назовет чуждым нашей душе 15, 1. 325, – поэтому и божественная действенность во Христе принадлежала конечно не плоти самой по себе, но божественной силе (ипостасно) соединенного с нею Слова 17, 12–13. 72, –17, 13. 80–81, –17, 18–19. 98––99, –20, 24–25. 270–271, – (др. мн. см. выше). Животворность святой плоти – тела Христа. Так как Животворное Слово Божие вселилось во плоти, то Оно преобразовало её в свое собственное качество, то есть в жизнь, и, всё всецело соединившись с нею неизреченным образом единения, явило её животворною, каково и Само Оно есть по природе, – по сему тело Христово животворит тех, кои становятся причастниками его, ибо изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление 6, 51. б. 40. Тело Христа и животворно, так как есть храм и жилище Живого Бога Слова и обладает всею силою Его, – и способно сообщать просвещение, ибо есть тело природного и истинного Света, – по сему как воскре- |
| опять читай, размышляй и поучайся, всячески стараясь смиренномудрствовать и иметь себя ниже всех людей. Ибо возносяй себе, говорит Господь, смирится; смиряяй же себе, вознесется (Лк. 18, 14); еще: мняйся стояти, да блюдется, да не падет (1 Кор. 10, 12); еще: Господь гордым противится, смиренным же дает благодать (Иак. 4, 6; Прит. 4, 34). Еще: начало гордыни отступление от Господа (Сир. 10, 14); еще: гордии законопреступоваху до зела (Пс. 118, 51); и еще: не высокая мудрствующе, но смиренными ведущеся (Рим. 12, 16). И божественный Златоуст говорит: «тот наилучше знает себя, кто думает о себе, что он ничто; и ничто так Богу не любезно, как причисление себя к последнейшим». И св. Исаак: «смиренномудрым открываются тайны». — Еще: «где произрастает смирение, там источается слава Божия». Еще: «благодати предшествует смирение, а наказанию предшествует самомнение». — И св. Варсанофий: «если истинно желаешь спастися, то покажи послушание самым делом: воздвигни ноги твои от земли, ум же свой возведи на небеса, и там будь помышлением своим ночь и день, но при этом, сколько сил есть, почитай себя презренным, всячески напрягаясь видеть себя низшим всякаго человека. Это есть истинный путь; кроме его другаго нет для хотящаго спастися о укрепляющем его Христе (Фил. 4, 13). Да течет хотяй; да течет хотяй; да течет хотяй, — да постигнет (1 Кор. 9, 24). Свидетельствую сие пред Богом живым, хотящим жизнь вечную даровать всякому желающему» (отв. 477). И св. Лествичник: «не постился я, не совершал бдений, не спал на голой земле, но смирихся, паче всего ища ни во что себя вменения, и вскоре спасе мя Господь (Пс. 114, 5)». — Опять св. Варсонофий говорит: «безпопечение о всем приближает тебя ко граду; непочитание себя чем либо между людьми вселяет во град, а умертвие для всякаго человека делает наследником града и сокровищ его». Еще: «если хочешь спастися, держи ни во что себя вменение, и теки вперед». «Ни во что же себя вменение есть, — по преподобному Иоанну, ученику сего святаго, — не равнять себя ни с кем, и о добром деле не говорить: и я тоже сделал». |
| Неем.13:10 : «еще узнал я, что части левитов не отдаются им, и что разбежались левиты и певцы, делавшие свое дело, каждый на свое поле»... Что ближайшим образом обозначает «подсечение мышцы», – вообще-ли лишение силы и способности к прохождению своего служения, или, частнее, лишение способности протягивать руку для благословения, – это с несомненностью решить трудно; да такое решение и не представляет особенной важности 1060 . Тем не менее, нам все-таки первое понимание представляется более естественным. Благословение – чересчур специальная священническая функция, чтобы образно (pars pro toto) обозначать все дело священническое, а предшествующее упоминание его (в ст. 2) не выглядит неоконченным и нуждающимся в пояснительных замечаниях; – напротив, мы видели, что проклятие Иеговой священнических благословений есть акт суда Божия, выражающийся в лишении их благотворной силы, а не предполагающий физического повреждения благословляющего органа. Кроме того, и параллелизм с дальнейшей частью стиха (равно и со ст. 9) заставляет предполагать вообще позорное бессилие в исполнении богослужебных обязанностей. § 64. . Иегова угрожает священникам позорным наказанием: хочет забросать лица их навозом или пометом. – 1 л. ед. ч. perf. пиель от гл. , который в каль и пиель значит «высыпать», «рассыпать», «рассеивать», «разбрасывать», «просевать» (ср. для каль Чис.17:2 ; Исх.32:20 ; Иез.5:2 ; Ис.41:16; 30:22 ; Руф.3:2 ; для пиель – Иез.6:5 ; Притч.15:7 ; 3Цар.14:15 ; Иер.31:10 ; Иер.51:2 ; Зах.2:2, 4 ; Притч.20:8, 26 ; ψ.138:3). – «навоз», «помет», «нечистоты» – слово, кроме настоящего случая встречающееся еще только пять раз в Пятикнижии; оно обыкновенно употребляется о содержимом кишок и вообще о требухах жертвенных животных ( Исх.29:14 ; Лев.4:11; 8:17; 16:27 ; Чис.19:5 ). LXX » » перевели σκορπι νυστρον (букв. «разбросаю желудок», «разбросаю внутренности», ср. слав. «раскидаю требухи») 1061 : обыкновенно, впрочем, LXX передают » чрез κοπρος ( – навоз, грязь, нечистота, помет), а νυστρον встречается у них еще только в Втор.18:3 для передачи 1062 ); едва ли они в настоящем случае тоже читали », а вероятнее всего, истолковали Мал.2:3 по принятому ими смыслу, как параллельное с Втор.18:3 1063 , и поэтому – в соответствие с ωμον ( – βραχονα) – поставили νυστρον 1064 . Другие греческие переводы (Акилы, Симмаха и Феодотиона) имеют κοπρον 1065 . Бл. Иероним перевел » «stercus» («кал», «помет», «навоз»), сир. – «навоз». Таргумист перифразирует: «и открою стыд преступлений ваших на лица ваши». Мы переводим: «и разбросаю помет 1066 на лица ваши». |
|
|
