| 9 . он сам подаст верный совет и сведение, и будет размышлять о тайнах Его; 10 . он сам преподаст разумное учение, и будет хвалиться законом завета Господня. 11 . Разум его многие восхвалять, и он во век не будет забыт; 12 . память о нем не прекратится, и имя его будет жить в роды родов; 13 . о мудрости его расскажут народы, и о славе его возвестит собрание; 14 . пока он будет жить, он приобретет имя больше, чем тысячи, а когда скончается, оно останется по нем. Так как мудрость достигается человеком главным образом чрез изучение закона Божия (ср. 15, 1, 24, 25–29), то естественно, что занятие книжника, изучающего закон, выше всех житейских занятий (38, 24–39); в одушевленных притчах бен-Сира воспевает высоту призвания ученого мудреца и описывает славу, какая воздается ему всеми людьми (39, 1–14). Отсюда видно, каким почетом и уважением пользовались ученые книжники во времена Иисуса сына Сирахова и как высоко уже тогда ставилось изучение Св. Писания; отсюда можно видеть и то, что свящ. книги тогда уже составляли один определенный канон, пользовавшийся высоким авторитетом и строго отграниченный от остальных человеческих писаний. 24 . В начала отдела бен-Сйра ставит его главную мысль: только при благоприятном досуге можно приобресть мудрость; так как она, как сказано раньше, достигается тщательным изучением закона. Сл.: «Премудрость книжника в благовремении (Остр.: в время) празднества, и умаляйся деянием своим упремудрится». В Евр. первое полустишие читается: «мудрость книжника умножает мудрость», что явно неправильно, хотя и в Сир. переведено: «умножает ему мудрость»; но Гр. чтение: «во благовремении празднества», т. е. досуга, вполне соответствует и второму полустишию, где также говорится о досуге, необходимом для ученого, и потому должно быть признано первоначальным. Под «книжником», сôфер, здесь разумеется, как видно из дальнейшего, человек, посвятивший себя изучению закона Божия и вообще Божественного откровения, не только записанного в свящ. книгах, но проявившегося и в премудром творении Божием, – мире и человеке (ср. 39, 5, 31, 9–11). Впоследствии, ко времени пришествия Христа Спасителя, книжники потеряли свое древнее значение; они сохранили высокое положение в общества, но утратили высоту нравственную и превратились в узких специалистов, изучавших букву закона и не видевших духа его. Но во времена сына Сирахова это были ученые мудрецы, продолжатели дела древних пророков, – учители народа. «Умаляйся деянием» значит – имеющий мало занятий, Сир. свободно: «не занятый пустыми вещами». Сл. «своим», Гр. ατο, соответствует Евр. г «он, этот»: может быть, первоначально в Гр. читалось οτος – «сей упремудрится». Последнее слово точно передает Евр. йитхаккам «сделается мудрым», здесь, по смыслу: «может сделаться мудрым», так как не всякий, имеющий досуг, способен достигнуть мудрости. В талмуде выражена подобная же мысль: имеющий мало занятий, но занимайся законом и будь ревностен к заповедям, и относись ко всем людям со смирением духа» 1 . |
| В греко-славянской Библии книга пророка Даниила занимает среди пророческих книг четвертое место. Оно отводится ей, согласно исчислению ветхозаветных книг, в Синайском кодексе (Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил и 12 пророков). В кодексах же Александрийском, Ватиканском, в 85 апостольском правиле, 60 пр. Лаодикийского собора в 39 – праздничном послании Афанасия Великого , у отцов церкви – Кирилла Иерусалимского , Григория Богослова , Амфилохия Иконийского , Епифания Кипрского , Иоанна Дамаскина книга Даниила поставлена последней между пророческими, а в реестре Мелитона Сардийского и Оригена – ранее книги пророка Иезекииля. Помещаемая в христианском каноне в отделе пророческих писаний, книга Даниила занимает у евреев неодинаковое место. При Сирахе она, по-видимому, не считалась пророческою ( Сир.49:10–12 ), при Иосифе Флавии признавалась таковой, (Иуд.Древн. 10–11), а ныне, как и при блаженном Иерониме, относится к отделу писаний (кетубим). «Напоминаю, – говорит он, – что у евреев не считали Даниила между пророками, но между теми, которые написали этнографы». И действительно, талмудисты не признавали Даниила пророком. «Даниил, читаем в Мидраше, не был пророк, если даже сравнивать с тремя последними пророками, но зато он был провидец и апокалиптик, чем не были те» (Furst. Kanon., 101 с.). По словам современных блаженному Иерониму иудеев, отнесение книги пророка Даниила к отделу «писаний» обусловливалось его жизнью при иноземном дворе (Comm. in. Dan. Дан.1:3 ). Наличность книги пророка Даниила в древнейших исчислениях канонических книг является убедительным и ясным доказательством ее канонического достоинства. В качестве канонической, хотя без упоминания имени автора, она нередко цитируется в Новом Завете в речи Иисуса Христа и Его апостолов. Так, помимо ссылки на Дан.9:27 , Спаситель применяет к Себе заимствованное, по общему мнению, из книги Даниила наименование «Сын человеческий» ( Дан.7:13 ; Мф.10:23 ; Мф.16:27–28 ; Мф.19:28 ; Мф.24:30 ; Мф.25:31 и т. п.) и тем самым подтверждает ее мессианское богодухновенное учение. Вполне согласно с Даниилом очерчивается Иисусом Христом и образ «Сына человеческаго». Он грядет на облаках с силою и славою, восседает одесную силы ( Мф.24:30 ; Мф.25:31–32 ; Лк.22:69 ; Мк.14:61–62 ; Дан.7:13–14 ). В том же пророчестве Даниила находит свое объяснение видение Сына человеческого архидиаконом Стефаном ( Деян.7:56 ). Равным образом и Апостол Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня и заградивших уста львов ( Евр.11:33–34 ), несомненно имеет в виду лиц, описываемых в книге Даниила (3 и 6 гл.), и одинаково с ним характеризует антихриста ( 2Сол.2:4 ; Дан.11:36–39 ). Наконец, и в Апокалипсисе встречается не мало образов и символов, объясняемых из книги пророка Даниила, особенно из 7 гл. ( Откр.11:7, 15 = Дан.7:7, 27 ; Откр.5:11 = Дан.7:10 ; Откр.20:4, 11 = Дан.7:9 и т. п.). |
| Разделы портала «Азбука веры» Задайте вопрос о православном христианстве Общаюсь с девушкой, по общению меня понимает и верующая в Христа истинно, но на внешность не очень нравится, скажите пожалуйста с точки зрения христианства, стоит ли мне с ней в будущем вступать в брак? Похожие вопросы 5 Ответов Христианское учение не запрещает человеку выбирать себе пару, независимо от ее внешности. Но дело ведь в том, что все не сводится к разрешению или запрету. Есть еще и психология отношений, которая работает независимо от веры. Поэтому правильнее спросить самого себя, хочу ли я (смогу ли я) соединить свою жизнь с человеком, который мне не нравится внешне? Трудно не согласиться, что в приоритете украшение души, однако делать вид, что внимание к внешности - это что-то неправильное вовсе неразумно. В Библии неоднократно подчеркивается красота тела, служащая дополнением добродетельной души. Иаков полюбил Рахиль за ее красоту ( Быт.29:17 ), отмечается привлекательная внешность и внутренние достоинства Ревекки ( Быт.24:16 ) и Иосифа ( Быт.39:6 ). Закон Моисея упоминает о женитьбе на девушке, которая понравилась мужчине, как о чем-то обычном ( Втор.21:11 ). Сам Господь через пророка описывает Израиль в образе девушки, украшенной одеждой и драгоценностями ( Иез.16:10-13 ). Автор Песни Песней описывает подробно части тела своей возлюбленной (4:1-5). Премудрый Иисус, сын Сирахов призывает не засматриваться на чужую красоту ( Сир.9:8 ), чем, по мнению св. Иоанна Златоуста , одобряет наслаждение собственной. Для него «одна девица лучше другой» и «красота жены веселит лице и всего вожделеннее для мужа» ( Сир.36:23-24 ). Все эти примеры показывают, что хотя красивая внешность без добродетелей - скорее безобразие, все же она немаловажна. Св. Иоанн Златоуст так выражается о значении физической привлекательности: И красота служит союзом брака, — потому что людей весьма привлекает тело. Так как нам дана трудная и тяжелая жизнь, то даровано и некоторое утешение, отсюда воспламеняется любовь, которая охватывает все. Господь предусмотрел и употребил много средств к тому, чтобы союз брака оставался нерасторжимым. |
| В синоптических Евангелиях «великой скорби» (Мф 24. 21), предреченной Христом как преддверие пришествия Сына Человеческого во славе, сопутствует и появление «лжехристов», соблазняющих и вовлекающих людей в отступничество (Мф 24. 24; Мк 13. 5-7, 21-22); и знаком этого испытания является «мерзость запустения», водворяющаяся на святом месте (Мк 13. 14).Откровение ап. Иоанна Богослова дает подобную же эсхатологическую картину, представляя 2 символических чудовищных зверей. 1-й хулит Бога, заставляет поклоняться себе и преследует истинных верующих (Откр 13. 1-10). 2-й зверь по внешнему виду подобен апокалиптическому Агнцу (т. е. Христу) («два рога, подобные агничьим» (Откр 13. 11); «...во всем обольститель желает уподобиться Сыну Божию... Явился Спаситель как Агнец; подобным же образом и тот покажется как агнец, хотя внутри будет волком» - Hipp. De Christ. et Antichrist. 6), совершает ложные чудеса и соблазняет людей, чтобы привести их к поклонению 1-му зверю (Откр 13. 11-18). Так исполняется на земле дело сатаны, древнего дракона, передавшего свою власть 1-му зверю (Откр 13. 2). Учение об А. таинственно. Оно может быть понято лишь в связи с вековой бранью, к-рую Бог ведет против сатаны и его земных последователей. Те же пытаются путем гонений и религ. обольщения привести спасительный замысел к неудаче. Уже в ВЗ существовали определенные указания на «последнее время», в к-рое будет вестись битва Ягве со змеем (ср.: Ис 27. 1). Святоотеческая традиция видит ясное свидетельство о пришествии А. в ряде пророческих книг Свящ. Писания ВЗ: Книгах пророков Исаии, Иезекииля, Даниила. Это свидетельство не аллегория: в историческом плане сатана действует в мире через посредство человеческих сил. Враги народа Божия являются противниками Самого Бога, когда они противостоят замыслу Его Провидения. Так обстоит дело с Египтом во время Исхода; таковы властители Ассура и Вавилона, угнетающие Израиль и поклоняющиеся ложным богам, духовное владычество к-рых они стараются распространить на земле; наконец, таковы и языческие цари, побуждаемые безудержно кощунственной гордыней равняться с Богом (Ис 14. 13-14; Иез 28. 2 слл.). В истории Израиля раскрывается постоянная вражда между Богом и противниками Его вплоть до последней решающей брани, когда Гог, «князь Роша, Мешеха и Фувала», будет побежден навеки (Иез 38-39). Действия сир. царя Антиоха IV Епифана , врага Израиля и гонителя тех, кто истинно поклоняется Богу, пророчески отображаются в Книге пророка Даниила: он - тот нечестивый, к-рый притязает занять место Бога (Дан 11. 36) и водворяет на святом месте «мерзость запустения» (9. 27); он также - одиннадцатый рог, вырастающий у 4-го зверя, обладающего сатанинским ликом (7. 8); оттого суд над ним и его уничтожение предваряют установление Царства Божия (7. 11-27; ср.: 11. 40-12. 2). |
| Сеять: «сеющие в плоть и в дух» ( Гал.6:8 ), – первые увлекаются похотями плоти и злом, вторые следуют внушениям Духа и творят добро 6:27. а. 456–457. —470— Т Таинственный смысл Писания см. смысл, писание и толкование. Таинство см. богослужение и евхаристия, – таинства, совершаемые в церкви 1:39. б. 200. Тварное все тленно по природе, хотя изволением Божиим и сохраняется для нетления 8:54. б. Творение человека первое и его воссоздание 1:32–35, 188–191, – творение проявляется и всегда продолжается Богом в непрерывных преемствах бытий и в переходе однородных и одновидных существ друг в друга – в порождении их 1:3–4. 74, – творение или переход из небытия к бытию есть как бы переход из тьмы к свету 1:9–10. 116. Тезаврус: св. Кирилла так названное сочинение цитируется 1:4. 81. Текст евангельский – знаки препинания в нем 7:23. Терновый венец см. венец – символ язычников, а багряница – будущего царства Христа над всем миром 19:1–3. Терпение необходимо для проповедников Евангелия 15:20. 382–383. Тивериадское озеро евангелисты называют морем, как и у языческих писателей море иногда называется озером 6:1. 419. Типы см. прообразы и образы. Тихо и без шума совершаются дела Божии 11:43–44. 58. Тление : наша природа гнушается и стыдится тления трупов и мертвецов, подвергаясь противоестественному состоянию, ибо Бог не сотворил смерти 11:39. 51–52 в варианте под чертою. Толкование Писания . Св. Писание есть откровение Бога людям, изреченное Духом Святым в слове человеческом и применительно к восприятию и пониманию людей. Как Слово Божие и богодухновенное, Писание содержите в себе только истинное и необходимое, в нем нет ничего ложного, ошибочного, ненужного и малозначительного 11:41–42. 57 (сир. отр.), – 13:18. 132, – 17:12–13. 74, – 4:31–32, – 13:18. 128. Но как выраженное в слове человеческом, Писание заключаете в себе неизреченные истины божественные как бы под тенью, в образе и ограничении, поскольку слово есть образ, символ и определение или ограничение предмета, а Божественная Природа неограниченна и неиз- |
| 10) Демоны не терпят мучений до второго пришествия Христова ( Мф.8:29 ; Лк.8:31 ); посему и блаженство святых должно быть отложено до этого времени (609 б –610 а ). В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что свв. отцы церкви держатся различных взглядов на участь злых духов до страшного суда Христова; но это различие мнений можно примирить таким образом, что, хотя злые духи и до времени второго пришествия Христова испытывают мучения, но не полные и не совершенные, каковые наступят для них после общего и последнего суда над миром. Этих-то окончательных мучений в преисподней и боятся злые духи ( Мф.8:29 ; Лк.8:31 ), так как они положат конец их власти в мире и особенно между язычниками, обнаружат их хитрость и коварство, но вместе слабость и бессилие; при втором пришествии Христовом они испытают не только суд Божий, но и человеческий ( 2Кор.6:3 ). Притом же святых в отношении к их будущей жизни лучше и справедливее сравнивать с Ангелами Божиими, нежели с демонами; но св. Ангелы и теперь наслаждаются небесною славою; поэтому нет причин отлагать и блаженство святых до страшного суда и общего мздовоздаяния (610 а –611 б ). В заключение трактата «Камень веры» приводит довольно значительные выдержки из творений св. Киприана, епископа Карфагенского, в которых ясно и подробно раскрывается основная мысль трактата, что души святых непосредственно после смерти получают небесную славу и блаженство (611 б –614 б ). VII. Трактат «о благотворении преставлш ымся». Главную мысль трактата «Камень веры» выражает следующими словами. «Агиомнисия (гречески), или блаженное умерших воспоминание, сиречь, молитися о душах, от тела изшедших, милостыню подаяти, бескровныя жертвы Богу приносити, и прочая благодеяния творити, есть древнее церкве святой православныя уставление, на священных писаниях, на Апостолских преданиях, на соборах же святых, и отец богоносных учении утверждающееся, и яко член веры православно-кафолической почитаемое» (620). (Гл. I). В доказательство этой мысли приводятся, во-первых, свидетельства св. Писания Ветхого ( 2Мак.12:41–46 ; Тов.4:17 ; Сир.7:36 ; 1Цар.31:13 ; 2Цар.1:12, 3:35 ; Иер.16:4–8 ; Сир.17:8, 38:23 ; Руф. 2:20 ; Вар. 3:5 ; Суд.11:39–40 ; Быт.47:30; 50:25 ) и Нового Завета ( 1Ин.5:16 ; 2Тим.1:16–18 ; Мф.12:32 ; Лк.16:9, 23:42 ). Из этих свидетельств св. Писания открывается, что поминовение умерших совершалось еще Ветхозаветными Евреями. Так, у иных был обычай молиться и приносить Богу жертвы за грехи умерших, раздавать милостыни при погребении их, а также поститься после смерти человека. Люди, о которых не творится памяти по смерти, представляются в Ветхозаветном св. Писании несчастными и отверженными Богом (621 а –624 а ). С другой стороны, св. Писание и Нового Завета дает основание думать, что есть возможность прощения грехов после смерти человека по молитвам и добрым делам живых людей (624 а –626 б ). |
| Трудным местом с т. зр. текстологии является перикопа о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин 7. 53 - 8. 11). Во мн. древних рукописях ее нет ( ¸ 66, ¸ 75, основные унциалы, мн. старолат. рукописи, сир., арм., груз., копт., эфиоп., гот. переводы; сщмч. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан ни разу не цитируют эту перикопу и не ссылаются на нее). В рукописях группы f13 (см. раздел о греч. рукописях НЗ в ст. Библия ) перикопа следует после Лк 21. 38, в ряде рукописей из группы f 1 она помещена в самом конце Евангелия от Иоанна, а в рукописи 1333 - между Евангелиями от Луки и от Иоанна. В афонской рукописи 1006 (Ath. Iver. 728, XI в.) напротив перикопы стоит пометка: «из Евангелия Фомы». Самым ранним свидетельством о наличии этой перикопы в составе четвертого Евангелия является Безы кодекс (V в.), но в нем представлена иная версия истории. Вместе с тем общее число греч. рукописей, содержащих эту перикопу в том виде, как она известна сейчас, и на том же месте, составляет без учета лекционариев ок. 1400 (против 280, в к-рых ее нет). Возможно, рассказ был известен уже автору Иакова Протоевангелия (ср.: Protev. Jac. 16. 2; Petersen. 1997). Евсевий Кесарийский со ссылкой на Папия, еп. Иерапольского, сообщает, что рассказ о женщине, которую обвинили во мн. грехах перед Господом, находился в «Евангелии от евреев» ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 17). История, похожая на перикопу о взятой в прелюбодеянии, приводится в «Дидаскалии апостолов» без ссылки на Евангелие от Иоанна (Didasc. Apost. VIII 2. 24; ср.: Const. Ap. 2. 24). Прощение грешницы упоминают в связи со спором вокруг раскола новациан Амброзиастер (PL. 35. Col. 2303) и Пациан Барселонский ( Pacianus. Ep. 3. 39//PL. 13. Col. 1077). Дидим Слепец , приводя парафраз перикопы, особо отмечает, что она имеется в некоторых евангельских рукописях, но не говорит, в каких именно ( Did. Alex. In Eccl. 7. 21-22 [Tur. 223. 6-13]). Еще одна версия истории, отличающаяся от канонической, приводится в толковании Дидима на Евангелие от Иоанна ( Kommentar zum Johannes-evangelium. Kap. 6. 3-33 [Tur. 9. 15-17]//Kleine Texte aus dem Tura-Fund/Hrsg., übers. u. erkl. von B. Kramer. Bonn, 1985. S. 58-103). Свт. Амвросий, еп. Медиоланский , ссылается на текст перикопы дважды, причем один раз прямо говорит о том, что этот текст из Евангелия от Иоанна ( Ambros. Mediol. Ep. 25. 7; 26. 2). Блж. Иероним Стридонский свидетельствует о том, что в его время во мн. греч. и лат. рукописях четвертого Евангелия перикопа присутствовала (PL. 23. Col. 553). По словам блж. Августина, нек-рые в его время вычеркивали эту перикопу из рукописей, чтобы, как они считали, не давать своим женам повода для супружеской неверности ( Aug. De conjug. adulter. II 7). |
| 15–17. Не довольно исполнять один закон по страху наказания ( Евр.2:2 ), или по любви; надобно подражать Христу скорбями и терпением (терпением скорбей ( Мф.19:20, 21 ). 18. Всякое временное страдание, как бы оно велико ни было, облегчается и делается нечувствительным – когда мы живо представляем то блаженство, которое уготовано Богом, любящим Его ( 2Кор.4:17, 18 – 1Кор.2:9 ). Постоянное обновление жизни в природе в известные времена года служит указанием на будущее всех воскресение; и изменение всего тленного в нетленное ( 2Пет.3:13 ). 20–21. Все создано для человека, и все изменилось от него, и опять переменится для него ( Откр.21:5 – 22:1–5 ) в Господе Иисусе Христе ( Рим.5:12, 21 ). 21–22. Природа находясь в беспрестанной изменяемости или в борении жизни со смертью, как бы совоздыхает с нами, ожидая будущего обновления или воскресения ( Рим.8:21 сл. с 1Кор.15:41–42 ) сынов Адамовых. 23–24. В ком есть начаток Духа Христова (Духа Божия), тот, имея надежду на будущее усыновление ( Мф.25:34 ), и сам желает скорее разрешиться от уз греховного тела, чтобы быть со Христом в другом мире ( Флп.1:23 ; 1Кор.15:19 ). Среди разных скорбей мы не знаем, о чем и как нам должно молиться, но Дух Святый, подкрепляя нас в скорбях, Сам производит в нас молитву с неизреченными воздыханиями ( Лк.22:43–44 сл.). 28–29. Страдания, уподобляющие нас Иисусу Христу ( Рим.6:5 ), предназначены только любящим Бога ( Евр.12:6 ); а кого Бог любит, тому все содействует ко благу. Благая благим создана быша изначала, такожде и грешным злая. Сир.39:31 . 33–34. Одни только избранные Божии, разделяющие со Христом бремя страданий, или носящие Крест Его ( Мф.11:28, 29 ), удостаиваются ходатайства Его пред Отцем Небесным ( Ин.17:9 ). 35–39. По действию Духа Святаго ( Рим.8:26 ) в страдальцах Христовых любовь к Богу так крепка, что против неё не сильны никакое гонение или бедствие, никакой страх, никакое обольщение и никакие угрозы. Два рода любви к Богу: есть любовь, которая питается в сей жизни надеждой на будущее блаженство ( 1Пет.4:13 ), и есть любовь, которая в стремлении своем к Богу забывает блаженство не смотря ни на какие для Бога страдания; последняя любовь совершенно бескорыстная, чистая, небесная, излиянная в сердца наши Духом Святым ( 1Ин.4:13 ). |
| О свящ. Писании 2Кор.3:4–6 . Здесь говорится о способности св. апостолов (а не мирян) начертывать письмо Христово на скрижалях сердца: ст.3. Апостол как бы так говорит: христианское откровение ничуть не зависит от достоинства проповедника: ст.5, но, тем не менее, это откровение само прославляет своих проповедников: ст. 6–10. Новый Завет , в некотором смысле, тоже есть буква, потому что он изложен в Писании, но он не назван буквой, потому что он не только письменно изложен, но и заключается в священных установлениях, в которых для человека содержится источник жизни: Ин.5:39 ; 2Тим.3:16 . О чтении Свящ. Писания 2Кор.3:14–16 . Под «обращением к Господу» должно понимать обращение к Христовой вере; когда же говорится, что покрывало снимается Христом, то разумеется не одно непосредственное действие Христа: Он снимает покрывало с Ветхого Завета чрез писание Новозаветное, чрез Предание апостольское, чрез вразумляющие и руководящие внушения и действия пастырей Церкви, которая есть столп и утверждение истины: 1Тим.3:15; 4:12–13 . Здесь не выражается той мысли, будто всякому, обращающемуся к Господу, открывался полный и истинный смысл Свящ. Писания: Сир.38:24–25 ; 1Кор.14:38 , а говорится лишь об ослеплении ума и сердца «сынов Израиля»: Лк.24, 25, 27 . О христианской свободе и о посте О священ. изображениях 2Кор.4:3–4 . «Богом века сего» апостол назвал мироправителя тьмы века сего или духа зла: Еф.6:12 . «Погибающие» и «неверующие» люди, в которых этот бог действует, суть «сыны противления» или вольнодумцы: Еф.2:2 . Непринимающий учения о св. иконах Иисуса Христа тем не принимает благовествования о Христе, Которого они (св. иконы) суть образы, или, что Тоже, раскрытое для неграмотных и грамотных Писание о Христе. В Кол.1:15 говорится, что Иисус Христос есть образ Бога невидимого, подобно сему и св. иконы суть образы – изображения Спасителя. О недостойных пастырях О сущности сектанства 2Кор.4:10 . Апостол этими словами говорит нам, что за проповедь о Христе он подвергается всевозможным страданиям: обрекает себя и на смерть, которая всегда угрожает ему. Почти также поступали и все святые угодники Правосл. Церкви Христовой: Евр.11:36–39 , но не видим мы сего в других церквах, именующих себя разными «упованиями». 2Петр.2:1–2 . |
| Гипотеза, однако, была поставлена под сомнение уже Райтом ( Райт. Очерк. С. 29-30), и большинство совр. исследователей ее отвергают (см.: Ortiz de Urbina. PS. P. 86; Griffin. 2011. P. 26-39). Предположение Биккеля строится исключительно на данных Эдесской хроники, в то время как «Хроника» патриарха Михаила Сирийца , восходящая к более раннему, чем Эдесская хроника, источнику ( Griffin. 2011. P. 35), упоминает только о мемрах свящ. Авсамьи ( Mich. Syr. Chron. T. 4. P. 169; ср.: Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 1. P. 133; см.: Griffin. 2011. P. 32); в др. источниках говорится только о мадрашах, написанных племянником прп. Ефрема ( Ps.-Dionys. Chron. Vol. 1. P. 188-189; Chronicon anonumum ad ann. p. Chr. 846 pertinens//Chronica minora/Ed. E. W. Brooks. Louvain, 1955r. Pt. 2. P. 208. (CSCO; 4. Syr. 3; T. 4)). Гипотеза «Кириллона - Кийоре» отождествляет К. с Кийоре (Киром), о котором, как о непосредственном предшественнике Нарсая на посту главы Эдесской школы, упоминает Бар-Хадбшабба Халванский в трактате «Причина основания школ» ( Mar Barh adb abba ‘Arbaya, é vê que de H alwan. Cause de la Fondation des Écoles/Éd. A. Scher. P., 1907. P. 382. (PO; T. 4. Fasc. 4)). В защиту гипотезы, которая в основных чертах была сформулирована издателем трактата А. Шером, приводят сходство имен, примерно одинаковое время жизни (предположенная Шером условная дата смерти Кийоре (437) впосл. была принята исследователями - см., напр.: V öö bus. 1965. P. 11). Ввиду отсутствия исторических свидетельств тождества К., свящ. Авсамьи и Кийоре, которое фактически предполагалось в рамках гипотезы Шера, мн. совр. исследователи отвергают и эту гипотезу, считая ее «даже более невероятной», чем предположение Биккеля (см.: Brock. 1997. P. 30; Griffin. 2011. P. 39-43). Т. о., в наст. время преобладает мнение, что К. нельзя уверенно отождествить ни с кем из уже известных сир. авторов. Сочинения Биккель издал 5 подлинных произведений К. вместе с мемрой «О пшеничных зернах» (на Мф 13. 24-30), к-рая, вероятно, ему не принадлежит. |
|
|
