| Так, напр., ученик ап. Павла, св. Климент Римский , располагая коринфян к покаянию, ввиду ожидающих нераскаянных, за гробом, мучений, между прочим, пишет: «итак, покаемся, пока живем на земле, ибо мы глина в рук художника. Как горчешник, когда делает сосуд, и он в руках его искривится или распадется, может опять восстановить его, а когда поспешит поставить его в горящую печь, тогда уже не поможет ему: так и мы, пока еще живем в мире этом, должны покаяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо, по отшествии нашем из мира, мы уже не можем там исповедаться или покаяться» 184 . Здесь, что не трудно видеть, не только с полною ясностью утверждается то, что душа только в настоящей жизни может совершенствоваться и легко изменять себя от худшего к лучшему, тогда как, по ее окончании, ничего подобного не в состоянии будет сделать, но, отчасти, уясняется и самая причина этого, весьма важного обстоятельства. Причина же эта, по мысли св. Климента, заключается, с одной стороны, в самой душе, которая призвана к тому, чтобы в настоящей жизни, совместно с телом и, при посредстве его, постепенно развиваться и усовершаться, а с другой – в данных ей вовне, вполне приспособленных для сей же цели, условиях и пособиях. Благодаря этому, душа, в течение всей настоящей временной жизни, подобно приготовляемой горшечником, для известного сосуда, мягкой, еще не отвердевшей глине, может, так или иначе, видоизменять себя, принимая такое или иное направлении. Но, со смертью тела и окончанием сей жизни, прекращаются для души условия прежние и наступают совершенно иные, только способствующие к закреплению того, с чем она перешла в загробный мир. А потому, она уже навсегда остается здесь неизменною, в окончательно принятом ею, прежде, направлении, наподобие того, как и, принявшая известную форму в горшечном сосуде глина, уже после прохождения ее через горнило, не может изменить своего вида, и навсегда должна с ним остаться. |
| Исаак Ангел был поддержан крестоносцами, восстановившими его во власти после свержения. В активных контактах с ними находился во время заточения Исаака в темнице его сын и будущий соправитель Алексей III Ангел. Соответственно, и другие представители семьи Исаака, включая дочь Анну, были включены в круг европейских рыцарских связей. Сестра Анны была замужем за Филиппом Швабским – королем Германии и претендентом на императорскую корону в Священной Римской империи. Другая сестра являлась супругой герцога Австрии и Штирии Людовика VI Славного и матерью Фридриха II Воителя – последнего представителя династии Бабенбергов. Пресечение после смерти Фридриха династии позволило Даниилу, имея в виду соответствующие родственные связи, даже включиться в борьбу за австрийское наследство. Очевидно, что именно человек с такой генеалогией, как у Даниила, мог рассматриваться как креатура на позицию короля Руси. Любой другой из русских князей того времени, очевидно, на эту роль бы не подходил. По-видимому, первым идею воссоединения Католической и Православной Церквей высказал Даниилу Галицкому папский посланник Плано Карпини во время путешествия того к монголам в 1245 году. Запад и далее подталкивал князя в этом направлении. Брачные союзы тоже задавали западные политические ориентиры. В 1247 году сын Даниила Лев женился на дочери венгерского короля Белы IV Констанции. Другой его сын Роман в 1252 году женился на Гертруде Австрийской, наследнице Австрийского герцогства, и заявил о своих территориальных притязаниях. Римский папа Иннокентий IV дважды предлагал Даниилу королевский титул – в 1248 и 1253 годах. Коронация состоялась в 1253 году в польском городе Дорогичине. В тот же год Иннокентий IV развернул пропаганду крестового похода против монголов. Формировалась широкая коалиция, определенная роль в которой отводилась, по замыслу папы, Даниилу Галицкому, а также литовскому князю Миндовгу. Однако Даниил проявил к идее объединения Церквей сдержанность, а крестовый поход остался на уровне деклараций. |
| Так же, как во времена крушений россияне неизменно задаются вопросами " куда идем? " и " кто виноват? " , в периоды расцвета страны люди страстно желают знать, откуда они пришли и какой — несомненно величественной — идеей осенено их происхождение и исторический путь. Именно в 1670—1680-х гг. первые русские ученые-историки — Игнатий Римский-Корсаков, Сильвестр Медведев и Андрей Лызлов — трудились над своими монографиями и фундаментальными исследованиями. Традиционные летописи и летописчики, хронографы и хронографцы, степенные книги и крупные компиляции, вкупе с массой кратких и кратчайших исторических сочинений на тетрадках и в свитках, захлестнули во времена патриаршества Иоакима всю страну. Только недавно мы узнали, что многие из этих интереснейших сочинении были созданы в непосредственной близости к Иоакиму, в его окружении и возможно даже по его заказу. Это неудивительно. В XVII в. значительная часть более или менее официальных исторических трудов создавалась не при царях (тоже и прилагавших некоторые усилия в этой области), но именно при патриархах: Иове, Филарете, Никоне и, как теперь выяснилось, в особенности при Иоакиме. В бытность его на Новгородской митрополии расцвел и многие годы продолжал плодотворно трудиться летописный скрипторий Софийского дома. При переезде в Москву Иоаким взял с собой знаменитого летописца Исидора Сназина (и возможно, других); вступление Иоакима на патриарший престол ознаменовалось началом интенсивной работы Чудовского летописного центра. При всей сложности и неоднозначности исторических взглядов и оценок митрополичьих и патриарших летописцев очевидно, во-первых, что старые концепции и объяснения событий их часто не удовлетворяли, во-вторых, идея богоизбранности России и ее особого места в мире целиком захватывала умы. Строго говоря, она волновала всех русских книжников того времени и отразилась во множестве сказании и повестей, использованных патриаршими летописцами. Однако благодаря глубоким знаниям и доступу к крупным библиотекам сотрудники Иоакима пытались свести разноголосицу воедино и синтезировать пестроту высказанных в литературе мнении в обобщающих трудах. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАМАС II Дамас II († 9.08.1048, Палестрина, близ Рима; до избрания папой - Поппо), папа Римский (с 17 июля 1048). Род. в Германии, происходил из знатного графского рода Пильгримиден, владения к-рого находились в Тироле. В 1039 г. возведен в сан епископа Бриксенского. Из имп. грамот известно, что ему были дарованы значительные земельные пожалования за успешно выполненные дипломатические миссии и военные кампании, в т. ч. за поход императора на Венгрию (1043). Участвовал в работе Соборов в Сутри и Риме (дек. 1046). После смерти папы Климента II (9 окт. 1047) при поддержке императора Поппо был избран на Папский престол. Понтификат Д., продолжавшийся 23 дня, пришелся на период борьбы между представителями знатных итал. родов и герм. императором. На Соборах в Сутри и Риме имп. Генрих III добился низложения соперничавших между собой пап Сильвестра III , Бенедикта IX и Григория VI и возвел на престол Суитгера, еп. Бамбергского (Климент II), немца по происхождению. Скорая кончина последнего дала основание Бенедикту IX, находившемуся в родстве с влиятельным родом графов Тускуланских и опиравшемуся на поддержку маркгр. Бонифация II Тосканского, вновь занять Папский престол и незаконно удерживать его неск. месяцев (с июля по дек. 1047). Под угрозой вторжения имп. войск Бенедикт IX оставил Папский престол, к-рый занял Д., сохранивший за собой еп-ство Бриксенское. Интронизация нового папы состоялась в Латеранском дворце 17 июля 1048 г. Избрание Д. было настороженно воспринято рим. гражданами, нек-рые из них оставались сторонниками Бенедикта IX. Ища поддержки у противников Тускуланских графов, рим. рода Кресценциев, Д. после избрания уехал в Палестрину, где вскоре умер. Офиц. причиной смерти была названа малярия, но, возможно, папа был отравлен сторонниками Бенедикта IX. Гробница Д. находится в базилике Сан-Лоренцо фуори ле Мура, близ Тибуртинских ворот. Ист.: LP. Vol. 2. P. 274, 332; Jaffé. RPR. P. 528-529. Лит.: Вязигин А. С. Очерки из истории папства в XI в. СПб., 1898. С. 93-97; Грегоровиус Ф. История города Рима в Средние века. СПб., 1911. Т. 4. С. 55-56; Guggenberger K. Die deutschen Päpste: Ihr Leben und ihre geschichtliche Bedeutung. Köln, 1916. S. 38-40; Sparber A. Die Brixner Fürstbischöfe im Mittelalter: ihr Leben und Wirken. Bozen, 1968. P. 45-47; Anton H. H. Bonifaz von Canossa, Markgraf von Tuszien, und die Italienpolitik der frühen Salier//Hist. Zschr. 1972. Bd. 214. S. 529-556; Beumann H. Reformpäpste als Reichsbischöfe in der Zeit Heinrichs III.//FS Fr. Hausmann. Strassbourg, 1977. S. 21-37; Mittermaier K. Die deutschen Päpste: Gregor V. Clemens II. Damasus II. Leo IX. Viktor II. Stephan IX. Hadrian VI. Graz, 1991. S. 88-92. О. В. Шаталов Рубрики: Ключевые слова: |
| Ибо последние, хотя не не знают того, что в божественном Писании проповедуется Троица, но знают, что нет учения о трех богах ни в ветхом, ни в новом завете. Не менее достойны порицания и те, которые Сына принимают за произведение и представляют, что Господь был создан, как будто бы Он был одним из того, что поистине создано, тогда как божественное Писание свидетельствует о Нем, что Он рожден в приличном Ему и достойном Его смысле, а не образован или создан. Говорить, что Господь в известном отношении создан руками – не только не легкое, а самое крайнее нечестие. Ибо если бы Сын был создан, то было бы время, когда Его не было, между тем как Сын провозвещал, что Он всегда есть во Отце, будучи Его Самого словом, мудростью и силой. Если же, как учат божественные Писания (что вам не безызвестно), Христос есть то же, что эти самые силы Божии, то допустивши, что Сын был создан, и что было время, когда Его не было, нужно бы было допустить и то, что было время, когда Бог был без всего этого, а это в высшей степени нелепо» 743 . Какой же, спрашивается, имел здесь в виду тритеизм, Дионисий римский, когда сближал его с учением Дионисия александрийского и других согласных с ним александрийцев? Конечно, он этим хотел сказать не то, что будто бы Дионисий александрийский и другие учителя школы Оригеновой на самом деле прямо проповедывали тритеизм, чего вовсе не было, а только то, что их учение о слишком резко разграниченных ипостасях близко подходит к отрицаемому ими же самими тритеизму, или по крайней мере в своих выводах прямо ведет к нему. То же самое, нужно заметить, и относительно делаемого им сближения учения александрийцев, называвших иногда Сына ποημα и γνημα с учением о тварности Сына. Ему, конечно, не безызвестно было, что как Дионисий, так и другие учителя его времени, называли Сына γενητν, как свидетельствует св. Афанасий, только в той мысли, чтобы показать, что вина Его бытия не в Нем Самом, а в Его Отце 744 . А потому, должно думать, что вышеозначенное сближение сделано было им опять не для чего-либо, как для того, чтобы только предостеречь александрийцев от тех опасных и гибельных выводов, какие могли произойти из их наименования Сына произведенным или созданным, если бы стать понимать это наименование в собственном и строгом смысле сего слов 745 . |
| Так, напр. у Варнавы и Климента римского Дух Святой изображается то вдохновляющим пророков и предсказывающим через них о пришествии на землю Господа 398 , то уготовляющим сердца людей к достойному Его принятию 399 , и затем излившимся на них во всем обилии и полноте Своих даров духовных 400 . Все это, хотя не прямо, но тем не менее достаточно ясно указывает как на то, что Дух Святой есть деятель божественный, потому что такого рода действия не могут быть приписаны не божеству, так и отчасти на то, что Он есть особенное лицо, по крайней мере, отличное от Сына, потому что Он предсказывает о Сыне, как о ком-то другом, а также представляется только содействующим и споспешествующим тому делу искупления людей, которое имело быть и было совершено не Им, а Сыном. Ерм же совершенно ясно отличает Святого Духа как от Отца, Который, по изображению его, обращался к Духу, как Своему советнику при выполнении плана об удостоении божеской чести по человечеству Своего Сына, так и от самого Сына, по поводу воплощения Которого и совершенного Им дела искупления Дух является советником Отцу, но Сам не участвует в этом деле, совершенном одним Сыном 401 . Но важнее всего здесь те места в писаниях мужей апостольских, в которых Дух Святой поставляется предметом благоговейной веры и такого же чествования наравне с Отцом и Сыном, как лицами действительными и божественными и где, следовательно, и сам Он понимается, как таковое же божественное лицо. Так, напр. Климент римский , желая подвигнуть коринфян к согласию и единению указанием на то, что у них должно быть самого дорогого и общего в вере, говорит: «Не одного ли Бога и одного Христа имеем мы? Не один ли Дух благодати излит на нас» 402 ? Св. Игнатий, преподавая магнезийцам наставление утверждаться в учении Господа и апостолов, как на признак такого утверждения, указывает на то, «что они должны во всем, что ни делают, благоуспевать плотью и духом, верой и любовью в Сыне и Отце и в Духе» 403 . Вместе же с сим, требуя от них повиновения своему епископу, он говорит: «Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу и апостолы Христу, Отцу и Духу» 404 . Совместно трех лиц Божества Игнатий касается еще в послании к ефесянам, где он, между прочим, обращается к ним с такой речью: «Вы истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть, крестом, посредством верви Святого Духа» 405 . Во всех этих случаях Дух Святой ясно ставится наряду и наравне с Отцом и Сыном и следовательно понимается, как наравне с Ними действительное и наравне с Ними досточтимое божественное лицо. |
| Да будет так – дабы, как было сказано выше, божественное благоволение, которое мы уже испытали в стольких делах, во все грядущее время продлевало успехи наши вместе с народным благополучием». Таким образом, эдикт 313 г. объявлял в Империи свободу вероисповедания , одновременно предоставляя христианам безвозмездную реституцию изъятой во время гонений собственности. В том же 313 г. Максимин Даза, вторгшийся во владения Лициния, был разбит и вскоре умер. Римская империя вновь обрела гражданский мир под властью двух дружественных августов. Оба они считали свои победы, одержанные над превосходящими их по силе противниками, результатом чудесного вмешательства Высшего Божества. Но если Лициний был типичным представителем «неопределенного монотеизма», то Константин был приверженцем христианской религии. Вскоре между ними возник конфликт (как уверяет Евсевий, из-за ненависти Лициния к христианам), который в сентябре 324 г. окончился победой Константина, объединившего под своей властью всю Римскую империю. § 2. Прохристианская политика Константина Великого 1. Религиозные настроения Константина Великого В своем представлении о значении христианской религии Константин находился под глубоким влиянием не только личного мистического опыта, но и церковных авторитетов, среди которых особое место занимали епископ Кордубы Осий (около 257–359), римский папа Сильвестр I (314–335) и епископ Кесарии Палестинской Евсевий (около 263–339). Хотя внешне Константин сохранял традиционные римские атрибуты императора, в том числе титул главного языческого жреца (великого понтифика), его личные симпатии к христианству проявлялись не только в покровительстве христианским общинам, строительстве церквей и мечте принять крещение в водах Иордана по примеру Иисуса Христа. Константин считался оглашенным христианином и принял крещение только на смертном одре. Практики позднего крещения придерживались в то время многие христиане, особенно из числа состоявших на государственной и военной службе, сопряженной с насилием. |
| 237 De fid. orthodox. lib. II. с. 3. Сравн. Феодорит. In Genes. quaest. 3. Григор. Велик. Moral. lib. II. с. 3. 246 Исключение в сем случае составляет только Тертулиан, который, неправильно основываясь на том, что Христос пришел спасти только человека, а не падших ангелов (конечно, не ради превосходства первого перед последними, а ради того, что человек способен был принять спасение, утверждал, что ангелы по природе своей стоят ниже людей (Advers. lib. II. с. 8. et 9). Подобное, впрочем, высказывал еще и Ориген , что ангелы по достоинству ниже истинных учеников Христовых и святых, но не вообще человека (In Math. Т. X. n. 13. In Ioann. T. I. n. 24). 247 Иларий, например De trinit. lib. I. n. 9. Златоуст. In Ioann, homil. 18. Advers. anom. de incomprehens. orat. 3. et 4. Григорий Нисск. In cont. homil. 8. Август. De civit. dei, lib. V. c. 9. Исид. Пелус. lib. I. epist. 195. Феодорит. In Psalm. 32, 7 . Дамаск. De fid. orthodox, lib. II. c. 3 et 4. 248 Кирилл Иерусалимский , например, пишет: «Представь, как многочислен народ римский, представь, как многочислены другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за 100 лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня; велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца: по обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; а небеса небес содержат их необъятное число. Если написано: тысяща тысящ служаху Ему, и тмы тем предстояху Ему ( Дан.7:10 ), это не потому, чтобы такое именно было число ангелов, но потому, что большею числа Пророк изречь не мог» (Catech. XV. n. 24. Сравн. Тит. Бостр. In Luc. XII. 32. Илар. In Matth. comm. с. 8. n. 26. Григор. Нисск. Advcrs. Eunom. orat. XII. in opp. T. II. p. 711. ed. Morel). |
| Так, еще когда на Вселенских Соборах был с точностью определен самый порядок между старейшими иерархами, и в нем дано было место первое епископу Римскому, а второе – Константинопольскому, то, опять, этим не только не поощрялась, но, напротив, вовсе устранялась мысль о верховности кого-либо, хотя бы даже первого из них. Потому что там, где допускается только первенство порядкового места, нет места для верховенства или главенства; а, кроме этого, что весьма важно, Вселенскими Соборами за основание такого порядка было принято, как мы видели, ни что иное, как одно только политическое значение тех городов и мест, в которых епископами были старейшие иерархи, причем, необходимо предполагалось, что при другом политическом распределении означенных городов и округов могло бы быть и другое распределение в порядке их епископских кафедр, так что мог бы, например, Иерусалимский или Александрийский епископ занять первое место, а Римский второе и т. п. быв каждый равен друг другу и вправе на занятие такого места. Самым же ясным и неотразимо очевидным подтверждением такого взгляда Вселенской Церкви служило то, что она, предоставив римскому епископу в иерархическом порядке первое место, а Константинопольскому только второе, в то же время, по правам и власти во всем уравняла последнего с первым и даже, можно сказать, в некотором отношении его возвысила пред ним. Так, на Втором Вселенском Соборе, как мы знаем, Константинопольскому епископу предоставлено было только равенство по чести, сравнительно, с епископом Римским, на Четвертом же Вселенском или Халкидонском Соборе подчинен был ему, в соответствие округу римского епископа, довольно значительный округ, состоящий из нескольких митрополий; но, что особенно важно, на сем же Соборе, Константинопольскому патриарху предоставлено было право апелляционного суда не только по жалобам на митрополитов его округа, каковое право предоставлено Сардикийским Собором и римским епископам 754 , но по жалобам на восточных патриархов 755 , чего римскому епископу не предоставлялось. |
| Коллаборационистская версия состоит в резкой критике Александра Невского за сотрудничество с Ордой, представлении его в качестве «коллаборациониста». Восточный выбор князя осуждается как измена и европейскому миру, и христианству, и славянской общности, и идеалам свободы. С Александра Невского, согласно этой версии, была будто бы установлена «историческая колея» русской «несвободы», заимствование модели Монгольского государства и ментальности. Победы же на Неве и Чудском озере сторонники коллаборационистского подхода оценивают в качестве пропагандистского мифа, камуфлирующего главное – подчинение господству Орды 181 . Основание для третьего подхода было заложено в трудах евразийцев (Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Г.В. Вернадского, Н.А. Клепинина, Э. Хара-Давана), заявлявших о естественности евразийского монголо-тюрко-славянского альянса. Чингисхан и Александр Невский позиционировались ими как политики-евразийцы. В религиозном плане внимание акцентировалось на веротерпимости народов, поддержке ими культов завоеванных народов 182 . Евразийский подход во взгляде на роль Монгольской империи развивал в дальнейшем Л.Н. Гумилев, труды которого приобрели широкую общественную популярность. Религиозный фактор имел у ранних евразийцев подчиненное значение, выступал культурной подробностью по отношению к географическим детерминантам. Географический детерминизм и нивелировка фактора Православия были предъявлены в качестве обвинений евразийцам со стороны Г.В. Флоровского 183 . Евразийская мысль шла в своих теоретических построениях от «почвы», территории Евразии. В концепции этногенеза Л.Н. Гумилева к пространственно-географическим основаниям истории добавился биоэнергетический фактор, выражаемый авторским понятием «пассионарность». Вероисповедание Л.Н. Гумилев считал главным символом этногенеза и положил его в основу выделения «суперэтносов», или цивилизаций – идейно-религиозных и культурных целостностей, характеризующихся особым стереотипом поведения и ментальностью (языческий Римский суперэтнос, православный Византийский суперэтнос, Исламский мир, Западная цивилизация, Российский суперэтнос, или цивилизация). |
|
|
