| Если бы нам был открыт, какой-либо единичный и таинственный способ рассматривать божественное, то тогда, конечно, понимание его было бы легко» 55 . Этим замечанием, понятно, сами собой рассеиваются всякого рода возражения против совместимости приписываемых Богу многих и разных свойств с простотой Его существа, потому что все представляющееся здесь дробление единого на многое падает не на существо Божие, а только на личную ограниченную мысль нашу. С другой же стороны, этим самым нисколько не подрывается и не колеблется, а только точнее определяется действительное значение мыслимых в уме нашем свойств Божиих, хотя с первого взгляда может показаться, что они здесь представляются как будто бы существующими только в мысли нашей, а не в действительности. Но если Григорий нисский говорит, что тогда как существо Божие само в себе просто и нераздельно, мысль наша не иначе может судить о нем, как только при посредстве дробления представления о нем на многие частные виды, или стороны, то ясно, что этим еще он вовсе не исключает того, чтобы дробимые нашей мыслью представления о Боге не заключали в себе ничего такого, что бы соответствовало самому Его существу. Утверждая же, что такое мысленное дробление представлений о Боге составляет единственное средство к тому, чтобы приблизиться к более или менее ясному понятию о самом Его существе, он этим уже прямо предполагает, что все, что мыслится в нашем уме частичного и разновидного о Боге, имеет для себя большее или меньшее соответствие в самом Его существе, хотя это соответственное существует здесь совершенно просто и ничего не теряет из этой простоты вследствие частичного и отрывочного захвата ограниченной мыслью Его необъятного содержания. Отсюда у Григория нисского каждое из приписываемых Богу имен или свойств имеет свою силу и свое особенное значение, вследствие чего их множество и разнообразие не только не мешает, а напротив помогает существу дела, потому что они, обозначая собой не одно и то же, а особенные черты и стороны в существе Божием, этим восполняют друг друга и делают для нас возможным приближаться к более ясному, полному и точному о нем представлению. |
| Такое поставление на вид опасных крайностей, к которым могло привести слишком резкое учение александрийцев о различии лиц в Божестве, как мы знаем, не осталось без благих последствий для дальнейшего хода в раскрытии догмата о Троице. Александрийские учителя после этого сочли необходимым выражаться о различии ипостасей более осторожно и точно, чтобы не подать повода к подозрению их в такого рода не православных воззрениях на Троицу, которые были им совершенно чужды. Вместе же с этим они находили благовременным яснее и тверже излагать учение и о единосущии божеских лиц, не опасаясь для обозначения его употреблять самый термин ομοουσα, тогда как прежде удерживались от этого ввиду того, что им злоупотребляли савеллиане в борьбе с православными. Уже Дионисий александрийский , как мы видели, совершенно ясно учил о единосущественности лиц в смысле μооυσας. В том же духе о единосущии лиц в Божестве учил и Григорий чудотворец . Но этим положено было только начало раскрытию и определению учения о безусловном единосущии божеских лиц. Самое же раскрытие его и окончательное определение принадлежит дальнейшему периоду, периоду борьбы православия с арианством. 579 Так Артемон утверждал, что его учение о Христе есть учение древнеапостольское, а что касается учения о Нем, как Боге Слове, то его будто бы до папы Зеферина вовсе не было в церкви, почему оно составляет нововведение (Euseb. hist. eccles. lib. V. с. 28). В том ничего нет странного, что еретик в оправдание своего лжеучения претендовал на его давность, тогда как наоборот противное ему учение хотел выставить, как нововведение. Но весьма странно то, что на этом столь жалком и зыбком основании новейшие тюбингенские критики (в числе их Баур) решаются построевать довод в пользу того, что будто евионизм был первоначальной формой христианства, не обращая внимания на то, что против этого решительно вся история первоначального христианского вероучения, и что еретическая уловка Артемона вызвала возражения со стороны православных пастырей церкви и была ими разоблачена и опровергнута (Euseb. hist. eccles. lib. VII. с. 30). |
| Образ существования духовно-личного бытия Божия, по учению откровения, бесконечно возвышается перед образом личного бытия как в духе человеческом, так и во всех конечных личных духах. Тогда как всякий ограниченный и конечный дух существует однолично, Дух бесконечный существует в трех лицах. Это не то значит, что духовноличная сущность распадается в Боге на три части или три вида, образующие собой отдельные основы для трех божественных личностей, существующих вне, и отдельно одна от другой, хотя и обладающих одинаковой по существу божественной сущностью. Если бы было так, то тогда существовало бы в Божестве не только три лица, понимаемые как особеннейшие образы существования Его личного бытия, а и три отдельные божественные существа, подобные тем, какие представляют собой человеческие или высшие индивидуальные духи, существующие совершенно отдельно друг от друга, хотя в то же время обладающие одинаковой по своему существу духовной природой, – и это понять для нашего разума было бы не трудно. Но, по ясному изображению откровения, существо Божие безусловно единично и нераздельно. Им, следовательно, не по частям или отрывкам, а всецело, сполна и совершенно одинаково обладают все три божественные лица. Каждое из лиц отличается одно от другого только потому, что оно есть то, а не иное лицо, по сущности же своей, они составляют одно и то же, образуя собой одно и то же божеское существо. Иначе говоря, основа духовно-личного божественного бытия у всех лиц одна и та же, но образ ее выражения и существования в каждом из них отличен и настолько отличен и обособлен, что каждое лицо, вследствие этого рода особенностей, в своем отношении к другому является и сознает себя особым и отдельным лицом. Вот что составляет ту возвышеннейшую и таинственнейшую особенность, которой, по учению откровения, бесконечный Дух бесконечно отличается от всех конечных личных духов. Особенность эта, ясно, такого рода, что наш разум сам собой не может ни подняться к ней, ни обсудить и определить ее надлежащим образом, узнав о ней из откровения. О личном бытии Божием мы можем судить не иначе, как по личному бытию нашего собственного духа, но в нашем ограниченном и одноличном духе нет такого рода ясных и твердых аналогических данных, на основании которых мы могли бы с несомненностью и верностью умозаключать и судить об образе трехличного существования Божия. |
| Таким образом, по мнению А. П. Лопухина, сотворение неба и земли озна-чает соответственно сотворение ангельского мира и первобытного бесформенного вещества – хаоса, из которого затем, «творчески – образовательной деятельно-стью Творца» были образованы различные формы мира. При этом сотворение неба и земли из Быт.1: 1 не входит в первый день творения. Отметим, что «творчески – образовательная деятельность Творца» началась не с образования Богом света , а с сотворения неба и земли, в частности — с об-разования «первобытного вещества», как некой «заготовки» для создания из нее, в дальнейшем, различных форм творения, в том числе и тела человека. Кроме то-го, именно с творения неба и земли, как первого изменения, произошедшего в ми-ре, и началось собственно время. Это обусловлено тем, что время необходимо связано с какими-либо изменениями, а следовательно ранее, в неизменяющемся мире, его не было . Ряд авторов также отделяет сотворение неба и земли в Быт. 1:1, называе-мого Прологом первой главы Книги Бытия (или более кратко — Прологом), от Шес-тоднева, или разделяет Пролог и Шестоднев. Приведем высказывания некоторых из них. Архиепископ Антоний (Амфитеатров): «Что касается до видимого мира, то он получил полное образование свое также постепенно: прежде сотворена материя нестройная и безвидная, а потом из ней все различные роды тварей в продолже-нии шести дней. В первый день сотворен свет…» (24: 84). Архиепископ Филарет (Гумилевский): «В повествовании Моисея представля-ется: а) сотворение первоначальной, необразованной материи мира; б) постепен-ное образование первоначальной материи в продолжении шести дней… При шестидневном образовании мира, которое описывается у Моисея (Быт. 1: 3-27), творческая сила Божия постепенно восходит от создания грубых творений к тончайшим… В первый день из первозданного вещества отделен свет…» (26: 208, 209). Архимандрит Сильвестр (Малеванский): «… всего уместнее и приличнее бу-дет первоначальным словам Бытописателя дать такой смысл: вначале Бог сотво-рил мир невидимый или духовный и мир видимый или чувственный, но только по-следний был еще в состоянии безвидном и пустынном, представляя собой вид по-крытой тьмою бездны, или вид темного, бесцветного жидкообразного моря, в кото-ром все элементы, имевшие образовать из себя мир, были еще совершенно сме-шены, неопределенны и неупорядочены. |
| Не иному учит относительно духовности Божией и новозаветное откровение: только его учение, как учение для возросших в вере, чуждо прежних антропоморфизмов, и заключает в себе одну чистую истину. Сам Спаситель прямо учил: «Дух есть Бог и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» ( Ин.4:24 ). И сама по себе ясна и понятна прямо и положительно выраженная мысль что Бог есть Дух – πνεμα (как без члена сказуемое) θες (как с членом подлежащее), но она является еще яснее и полнее в связи с другой, подле нее стоящей, мыслью о поклонении Богу людьми в духе и истине ( πνεματι κα ληθεα). Поставляя во внутреннюю зависимость от духовности Божией требуемое от человека поклонение Богу в духе и истине, Христос этим не только утверждал то, что Бог есть Дух, но ясно указывал еще и на то, что Он, как Дух, имеет нечто схожее с духом человеческим, в котором должно приноситься Ему подобающее Ему, как Духу, поклонение. А так как призываемый на истинное поклонение Богу дух человеческий есть дух сознающий, желающий и чувствующий, то мы вправе и Бога представлять Духом, обладающим подобными же свойствами, только, конечно, не в том виде, в каком обладает ими конечный дух наш, а в виде соответственном Его бесконечной природе, на которую здесь же указывает Сам Спаситель. Раскрывая перед женой самарянкой вышеозначенное учение об истинном Богопоклонении в духе и истине, Он между прочим замечает следующее: «Грядет час, егда ни в горе сей (в Самарии), ни в Иерусалимех поклонитеся Отцу» ( Ин.4:21 ). Тот, следовательно, Которому истинные поклонники должны поклоняться в духе и истине, есть не только дух, но дух, неограничиваемый никаким пространством и существующий на каждом месте. Подробнее же и определеннее выражает Христос Свою мысль о Боге, как духе, когда усвояет Ему знание ( Мф.6:32; 11:27 ), волю ( Ин.6:38 ), деятельность ( Ин.5:17 ) и любовь ( Ин.3:16 ), то есть, такого рода свойства, которые заставляют в Нем видеть не иное, как духовно-разумное и личное существо. Столь же ясно о духовности Божией учили и апостолы. |
| Приготовление избранного народа Божия . §75. Общее замечание Между тем, и в дальнейшее время Бог, согласно со Своей волей, выраженной в первообетовании, продолжает блюсти и поддерживать доброе семя в борьбе с семенем злым и развращенным, вместе с тем, храня и поддерживая, сравнительно с прежним, более явными и видными путями веру в грядущего Избавителя, время пришествия Которого близилось. Когда после рассеяния народов нечестие и идолопоклонство настолько усилились, что угрожали совершенно затмить собою веру в истинного Бога, а, также, в обетованного Им Избавителя, Бог из среды всех избирает и призывает для Своих великих целей праведного Авраама, образует затем из него целый особенный народ и на нем сосредоточивает все планы Своего Ветхозаветного домостроительства, все направляя здесь к одной цели – к подготовлению и предустроению той великой новой эпохи, которая имела наступить с пришествием на землю Спасителя мира. В ряду такого рода подготовительных, со стороны Бога, средств, первое и самое видное место занимают обетования и пророчества о грядущем Избавителе или Мессии, каковые замечены в Книгах Моисеевых, в псалмах и у пророков, а потому мы и остановим на них свое нужное внимание. §76. Обетования и пророчества в Книгах Моисеевых Хотя, как должно думать, известно было Аврааму, сделавшееся достоянием всей лучшей части человечества, первообетование Божие об Избавителе, но Бог дает его ему снова, выразив его в такой форме: «Благословятся в семени твоем все народы земли» ( Быт. 22:18 ), и в этой же форме повторяет Исааку ( Быт. 26:4 ) и Иакову ( Быт. 28:14 ). Не трудно видеть, что это обетование, по существу своему, было совершенно схоже с, данным первым людям, обетованием, так как и в нем обетованный Великий Потомок представлялся под одним и тем же образом семени, но оно привнесло с собою и некоторые новые частные черты, более определяющие и пополняющие этот самый образ. Тогда, как в первообетовании говорилось о Семени жены, без всякого указания в человечестве, на род, из которого оно имеет произойти, здесь прямо уже были указаны Его родоначальники в Аврааме, Исааке и Иакове. Тогда, как там было указано на сокрушение семенем власти диавола без обозначения тех благодетельных последствий, какие имеют проистечь отсюда, здесь, эти самые последствия, прямо, хотя и в общих чертах, обозначены были через внутреннее и причинное соединение с Семенем благословения всех народов. А, что здесь под семенем разумелся Великий и необычайный Потомок, это ясно было из того, что Ему приписывалось дарование благословения всем народам, – т. е., действие столь же необычайное, как и, приписанное Ему в первообетовании поражение диавола, почему и древне-иудейское предание под семенем, обетованным Аврааму, Исааку и Иакову, равно, как и под семенем, обетованным первым людям, не иного кого-либо разумело, а только Мессию 4 . |
| Между тем, эти самые черты, в применении к лицу Мессии, о которых еще не упоминалось в прежних обетованиях, уже с особенной силой и выразительностью изображаются в псалмах Давидовых, а, именно, в псалме 2-м, 41-м и 109-м, в которых изложены были пророческие указания на величественную сторону лица Мессии и которые, заметим мимоходом, признавались пророчественными, в отношении к Мессии, и самыми древними иудеями 8 . Так, во 2-м псалме, Помазанник (Христос), против Которого, некогда, имели восстать цари и народы, прямо называется Сыном Божиим, так как Сам Господь сказал Ему: «Ты – Сын Мой, Я ныне родил Тебя» ( Пс. 2:7 ), и, так как Псалмопевцем все приглашаются почтить Его, как Сына, и возложить на Него, как Бога, все свои надежды, чтобы в противном случае, в случае прогневления Сына, не погибнуть в путях своих (ст. 12). Совместно же с сим, Он представляется здесь и необычайным владыкой на земле, так как Ему, как Сыну, даются Господом в наследие народы, и во владение пределы земли (ст. 8), т. е. вся земля с населяющими ее народами. В таких же чертах и в 44-м псалме изображается Помазанный Богом более соучастников Своих. Он сопоставляется здесь с Богом и Сам прямо называется Богом (ст. 7), а, также, представляется праведным, кротким и дивным Царем (ст. 5), Царем, перед Которым падут народы (ст. 6), Который поставит сыновей Своих князьями по всей земле (ст. 17) и Которого престол будет вовек (ст. 7), и имя сделается памятным в род и род, потому что народы будут славить Его во веки и веки (ст. 18) 9 . Подобным же образом, в 109-м псалме Он сопоставляется с Господом и, наравне с Ним, называется Господом, а также изображается необычайным Царем-победителем, так как Господь так представляется здесь, говорящим к Нему: «Сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (ст. 1), что равносильно соучастию в Божеской власти и могуществе, пред которыми не в состоянии устоять никакие враждебные силы. Но в псалмах не одно только славное состояние будущего Мессии изображается со сравнительной ясностью и определенностью, в них есть довольно ясные указания и на Его уничиженное или страдальческое состояние, чего прежде, как в обетованиях, так и в пророчествах не встречалось. |
| Августин же, подобно Афанасию, опять эти два, взаимно себя восполняющие воззрения соединяет в одно общее и целостное представление о бессмертии души. По его учению, душа бессмертна уже по тому самому, что духовна, так как все духовное просто, неделимо и неразрушимо 402 . Она бессмертна также и потому, что разумна или, что то же, одарена существенно ей принадлежащей способностью познания, которая, как самое содержимое ею знание, не может когда-либо погибнуть 403 . Кроме того, душу делает бессмертной и то, что она составляет собой всегда живую и неустанно действующую силу, которая никак не может перейти в противоположное ей состояние бездействия и мертвенности, подобно тому, как и тело, по своем разрушении, не может стать чем-либо другим – противоположным телу, или же обратиться в ничтожество, а должно остаться по своему существу тем же самым телом 404 . Но при всем этом, по Августину, душа не сама по себе или по своему собственному естеству бессмертна, как бессмертен Бог, потому что она, как все тварное, зависит от Творца и подлежит изменяемости, от чего свободен один Бог 405 . Ее бессмертие служит только образом бессмертия вечного Бога, и по тому самому она и бессмертна, что носит на себе образ Божий 406 . И по Дамаскину, душа по тому самому, что по своей природе духовна и проста, бессмертна. Но это именно, а не иное существо даровано душе благодатию Зиждителя 407 , а потому вечное продолжение его, равно как и самое бытие, зависит от воли Божией и есть дело ее вседержительной силы и благости 408 . После всего вышесказанного не трудно видеть, что, по воззрению древних Отцов и Учителей Церкви, хотя бессмертие души имеет свои задатки в самой же природе души, но в последнем своем основании утверждается в Боге, в отношении к которому душа, как носительница Его образа, стоит в самой близкой, внутренней связи и зависимости. Вместе же с сим совершенно ясно и то, что, по их же воззрению, вера в бессмертие души в своем последнем основании опирается не на чем ином, как на вере в Самого Бога, что, заметим мимоходом, вполне верно и, независимо от важных теологических оснований или соображений, оправдывается личным религиозным сознанием каждого, а также опытным наблюдением над проявлением подобного же сознания в жизни других. |
| В действиях же мышления этот внутренний деятель еще громче и сильнее заявляет о своей отособленности и независимости как от тела, так и всего вообще чувственного; потому что в сем случае он имеет дело уже не с частными впечатлениями, идущими от внешних чувственных предметов, а с одними отвлеченными, им самим производимыми представлениями или понятиями, которых вовсе нет в вещах и которые поэтому никак не могут быть сообщены ему при посредстве нервов. Кроме того, он, по свойственному ему одному мерилу, не только понимает вещи, но и, когда захочет, сам собой и независимо от каких-либо сторонних принуждений о них судит, а также делает свои умозаключения или выводы, и притом часто судит о такого рода вещах, которые не бывают налицо и не производят никакого действия на органы; равно как часто делает выводы о такого рода явлениях в вещах, которые только имеют случиться, но пока их вовсе нет в наличности. Что касается, наконец, самой высшей области духовной, а именно области идей, религии и нравственности, то здесь дух наш, мало того, что сознает себя много отличным от тела, но часто, находя в нем противовес своим высшим стремлениям, входит с ним в прямую борьбу, как со своим противником, жертвуя всеми его интересами в пользу своих собственных высших интересов, и ведет таковую борьбу иногда целую земную жизнь до самой смерти. Неужели мало этих свидетельств самой души в подтверждение того, что она совершенно отлична от тела, а также того, что все происходящие в теле, так называемые, психические явления имеют свою причину не в теле, а в ней одной? Материалисты обыкновенно противопоставляют этому те разнородные ненормальные состояния в телесном организме, которые всегда неизбежно соединяются с ослаблением и даже с задержанием или перерывом сознательной психической деятельности, как это бывает, например, во время горячек, нервных ударов, умопомешательства и т. п. Но на это достаточно ответить им тем, чем отвечали более древним материалистам христианские Учителя и писатели: душа – то же, что музыкант, а тело – то же, что музыкальный инструмент; что же удивительного в том, если музыкант слабо или нестройно играет на своем инструменте, когда струны на нем бывают слишком ослаблены, или же если он и вовсе перестает играть, когда струны бывают совершенно попорчены и вовсе отказываются служить обнаружению его искусства?! Между тем древние Учители, как мы видели, и со своей стороны противопоставляли материализму такого рода психические факты, которые иначе не могут быть объяснены, как только независимостью души от тела, каковы, например, известного рода бодрствование души во время бездейственного покоя или даже полного сна тела, или явление иногда особенной силы души и зрелости мысли в людях, при их болезненных и слабых телах и даже во время их дряхлой старости и т. |
| Кроме того, Писание приписывает им такого рода действия, которые могли быть произведены необычайной силой, как, например, землетрясение во время воскресения Христа ( Мф.28:2 ) или избиение в одну ночь 185 тысяч ассирийского войска ( 4Цар.19:35 ). Но так как вся их природа ограничена, то, понятно, что и разум их, равно как чувство и воля, в каком бы направлении ни развивались, должны иметь свои границы, далее которых нельзя им идти. Об ограниченности ума ангелов прямо свидетельствует Писание, когда утверждает, что они не знают глубины существа Божия, ведомого одному Духу Божию ( 1Кор.2:11 ), не знают будущего, тоже ведомого одному только Богу ( Мк.13:32 ; Ис.44:7 ), а также не знают вполне тайны искупления, в которую желают проникнуть ( Еф.2:10 ), и даже не знают сердечных помышлений человеческих ( 3Цар.8:39 ; Иер.17:9 ; 2Пар.6:30 ). Судя же по этому, должно полагать, что так же ограничена у ангелов и сила чувств и воли, стоящих в неразрывной связи с разумом. Между тем Писание, утверждая об одном только Боге, что Он творит чудеса ( Пс.71:18 ), этим самым дает и прямое основание по крайней мере для того предположения, что ангелы сами по себе не могут производить ничего истинно чудесного. Так думали о силах и способностях свободноразумной природы ангелов и все древние Учители, с одной стороны, признавая за ними несравненное превосходство по отношению к таким же силам и способностям духа человеческого 246 , а с другой – по отношению к силам и действиям Духа бесконечного, приписывая им существенно им принадлежащее, вследствие самой конечности их природы, ограничение и своего рода несовершенство 247 . §27. Степенные ее разности Но при таком представлении о природе бесплотных духов, как природе сравнительно превосходнейшей, чем природа духа человеческого, тем не менее, подобно ей, конечной и ограниченной, естественно спросить: одинаково ли или совершенно равномерно распределена была эта природа между духами или же допущены в сем отношении своего рода степенные разности, наподобие того, как и души человеческие, хотя по своему естеству совершенно однородны, но очень заметно отличаются одна от другой степенной разностью своих духовных способностей и сил? Вопрос этот тем уместнее, что в Писании ясно указывается на несметное число бесплотных духов. |
|
|
