| Серафим (Ляде), обн. митрополит 493, 496, 499–501,603, 917–918 Серафим (Мещеряков), митрополит 256, 257, 286, 308, 313, 340, 344, 503, 619, 918–920, 947, 950, 952 Серафим (Руженцов), обн. митрополит 256, 344, 353, 376, 402, 416, 417–419, 422, 428, 435, 437, 438, 441, 442, 448, 451, 461, 462, 464, 465, 470, 474, 479, 480, 506, 521, 555, 711, 744, 863, 920–922 Серафим (Самойлович), архиепископ, свмч. 43, 87, 467 Серафим (Силичев), обн. архиепископ 923–924 Серафим (Чичагов) , митрополит, свмч. 192, 577 Серафим Ахтырский см. Серафим (Ляде), обн. митрополит Серафим Московский см. Серафим (Руженцов), обн. митрополит Серафим, архиепископ Костромской см. Серафим (Мещеряков), митрополит Серафим, архиепископ Тверской см. Серафим (Александров) , митрополит Серафим, архиепископ Угличский см. Серафим (Самойлович), архиепископ Серафим, архиепископ см. Серафим (Александров) , митрополит Серафим, епископ Змиевский см. Серафим (Ляде), обн. митрополит Серафим, епископ Муромский см. Серафим (Руженцов), обн. митрополит Серафим, епископ Угличский см. Серафим (Самойлович), архиепископ, свмч. Серафим, игумен, эконом Александро-Невской Лавры 237 Серафим, митрополит см. Серафим (Руженцов), обн. митрополит Серафим, обн. архиепископ Иркутский 79 Сербский Патриарх см. Димитрий (Павлович), Патриарх Сербский Сербский Патриарх см. Димитрий, Патриарх Сербский Сергеев Петр см. Пётр (Сергеев), обн. митрополит Сергиев, митрополит Ростовский см. Пётр (Сергеев), обн. митрополит Сергий (Андреев), обн. епископ 924–925 Сергий (Баженов), обн. архиепископ 925–926 Сергий (Болгаров), обн. архиепископ 529, 531, 926–927 Сергий (Васильев), епископ 814 Сергий (Волков), обн. архиепископ 927–928 Сергий (Воскресенский), митрополит 1016 Сергий (Гришин), архиепископ 43, 1017 Сергий (Дмитриевский), обн. архиепископ 310, 363, 391, 421, 433, 450, 451, 531, 928–929 Сергий (Добросмыслов), обн. архиепископ 929–931 Сергий (Зверев), архиепископ, свмч. 931–933 Сергий (Иванцов), см. Сергий (в монашестве Софроний) (Иванцов), епископ |
| Danielou J. (1960) Origen. London; New York: Sheed & Ward. Declerck J. H., ed. (1982) Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia. Turnhout: Brepols Publishers (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10). Deutsch C. (2016) «The Interpreter as Intertext: Origen’s First Homily on the Canticle of Canticles». Crossing Boundaries in Early Judaism and Christianity: Ambiguities, Complexities, and Half-Forgotten Adversaries. Essays in Honor of Alan F. Segal. Leiden: Brill (Supplements to the Journal for the Study of Judaism. Vol. 177). P. 221–254. Doutreleau L., éd. (1962) Didyme L’Aveugle. Sur Zacharie. Texte inédit d’après un papyrus de Toura. Texte critique, traduction et notes. T. II (Livres II et III). Paris: Éditions du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 84). Doutreleau L., éd. (1992) Didyme L’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. Introduction, texte critique, notes et index. Paris: Éditions du Cerf (Sources Chrétiennes. Vol. 386). Drewery B. (1960) Origen and the doctrine of grace. London: The Epworth Press. Elliott M. W. (2000) The Song of Songs and Christology in the early Church 381–451. Tübingen: J. C. B. Mohr (Studies and Texts in Antiquity and Christianity. Vol. 7.). Emerson S. D. (1998) The work of Christ according to Gregory of Nyssa (PhD dissertation. Nashville, Tennessee. Vanderbilt University). Faulhaber M. (1902) Hohelied- Proverbien- und Prediger-Catenen. Wien: Mayer & Co (Theologische Studien der Leo-Gesellschaft. Bd. 4). Gautier P., ed. (1989) Michaelis Pselli Theologica. Vol. 1. Leipzig: B. G. Teubner (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana). Gautier P. (1991) «Un discours inédit de Michel Psellos sur la Crucifixion». Revue des études byzantines. Vol. 49. P. 5–66. Grillmeier A., Hainthaler T. (1996) Christ in Christian Tradition. Vol. 2. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 4. The Church ofAlexandria with Nubia and Ethiopia after 451. Transl. by J. Cawte, P. Allen. London: Mowbray; Louisville, KY: WJK. Gronewald M., hg., übers. (1977) Didymos der Blinde. Kommentar zum Ecclesiastes (Tura-Papyrus). Teil 2. Kommentar zu Eccl. 3–4.12. Bonn: Rudolf Habelt Verlag (Papyrologische Texte und Abhandlungen. Bd. 22). |
| Да, пишет Шмидт, не другую какую, а именно веру Никейскую согласно исповедовали 150 отцев собора Константинопольского и утвердили ее; но они же, как открывается из тех же самых свидетельств, на которые ссылаются Горт и его последователи, раскрыли учение о св. Духе. А если так, то указанная двоякого рода деятельность 150 отцев, взятая в совокупности, т. е. исповедание Никейской веры и более подробное раскрытие учения о Духе святом, и составят то, о чем мы получаем представление при посредстве текста Константинопольского символа. При этом случае Шмидт старается подтвердить эти мысли указанием на отношение Григория Богослова к собору Константинопольскому и символу того же имени; но мы думаем возвратиться к этому вопросу несколько ниже, а потому не станем передавать содержания слов Шмидта по данному поводу. 3 . «В промежуток времени между 381 и 451 годами нельзя указать сколько-нибудь верного следа существования Константинопольского символа. Только с тех пор, как собор Константинопольский, 381 года, был объявлен имеющим значение вселенского, что случилось на Востоке около 451 года (время Халкидонского собора), а на западе еще позднее на пятьдесят лет, и т. н. символ Константинопольский признан был нераздельной частью вышеуказанного собора». Слова Гарнака. По поводу этих слов Шмидт замечает: если авторитет Константинопольского символа, как символа официального, мог утвердиться только в зависимости от постепенного возрастания авторитета собора того же имени, то нет ничего удивительного в том, что с возвышением авторитета собора выступает на вид и символ, происшедший от этого собора. Поэтому, раньше этого времени и не было цели ссылаться на этот символ с чей-либо стороны: нужно было подождать до поры-до времени. Да и вообще относительно argumentum e silentio нужно сказать, что оно тем более слабо, чем беднее литература, дошедшая до нас от известного времени. Притом же тому argumentum e silentio, на которое опираются противники изучаемого символа, можно противоставить другое: нигде в течение вышеуказанного периода времени (381–451 г.), не слышится сомнения в том, что Константинопольский символ произошел от собора 381 года. |
| 483 Арх. ун. м. (по общ. нум.) 867–второе письмо. Упоминается о поездке его в Петербург еще: связка 451 – письмо Сушицкого от 26 февраля 1773 г., и также 867, первое письмо – копия письма самого Смогоржевского, 1005 – письмо из Варшавы от 19 апреля 1773 г. 485 Там же, 867 – второе письмо. Слич. Чт. м. общ. истор. 1863 г. кн. 4, ч. 2, стр. 10, 40, 46. 486 Письмо березвецкого игумена Артецкого от 21 октября 1772 из собрания униатск. писем О. С. Сидорского. 491 Арх. ун. м. 958 «Печально положение веры обоих обрядов (в присоединенных областях). Вера, до тех пор господствующая, становится терпимою. Если от такой перемены может предвидеть подрыв своей целости и величия римский обряд, то униатский обряд должен ожидать себе его в удвоенном виде ...» Письмо к примасу королевства. Писано в первое время после первого раздела Польши. 495 Арх. ун. м. 1005– письмо неизвестного от З окт. 1773 г. и письмо Марцинкевича от 10 окт. 1774 г. 533 Арх. ун. м., связка 441– копия, писанная польскими буквами. Есть известие, что в Погребыще созывал духовенство сам Переровский. Там же, связка 451. 536 Там же, связка 451, коллективное письмо пяти священников фастовского благочестия, от 2 октября 1772 г. 537 Арх. св. син. д. 1772, 327, л. 29 на обороте, прошения 6. Сохранилось, как мы видели выше, его приглашение (от 11 февраля 1773.) и скольким священникам явиться в Белую- Церковь , чтобы оттуда с ним ехать в Переяславль. Арх. ун. м., 640. 548 Там же, 641 по общ. нумерации. «Тенчинской двуротной команды капралу Леонтию Федорову. Командирован ты в силу повеления главной команды для отобрания благочестивым священникам епархиальных церквей Клевановки и Нестареварки (Нестарой вербки), по приезде ж тебе в оные села призвать униатских священников, без всякой обиды и наглости и излишних приметок (прижимок) отобрать от них церковные ключи и отдать благочестивым священникам оных сел Илии Хоревскому и Григорию Гипецкому, в их ведомость, и притом призвать тамошних сел правителя, войта или старосту и подстаростева кто есть, и объявить им, дабы впредь от сего постановления, как и прежде была благочестивая вера, так и до скончания века, неминуема быть может без нарушенна установленным законом, в таковом учреждении воля есть ея императорского величества, а если кто оное установление может нарушить или бунт начнет делать и людей к бунту приводить, в таковом случае неминуемо военною рукою взят будет под караул и по законам наказан будет и к единоверным с нами в том селе жителям по собрании всем объявить, притом же, ежели кто от кого услышит (что) может начати и бунт, и возмущение, то тотчас объявить тамошнему священнику благочестивому, а он по команде объявить может мне, притом же еще упомянуть неостались (на остаток), чтоб униаты и католики в сей вере православной простой народ не возмущали и их бы (по) одноверие (и) с нами на то не послушали. |
| Рассматриваемая история данного символа дает очень веское основание не придавать никакого особенно серьезного значения тому молчанию о нем в течении 381–451 годов, которое с таким апломбом выдвигают на вид Горт-Гарнак. Можно находить фактическое подтверждение, что символ Константинопольский еще до Халкидонского собора был в употреблении в церкви, и притом с значением крещального символа, – а это очень важно. На 4-м заседании Халкидонского собора, когда по требованию обстоятельств, все члены должны были по одиночке объявить: считают ли они догматическое послание папы Льва к Флавиану согласным с вероизложениями Никейским и Константинопольским, тогда Иоанн, епископ Германикийский вот что сказал: «в вере 318 отцов, собиравшихся в прежнее время в Никее, и 150 отцов, собиравшихся в Константинополе, не только мы крещены, но также и крестим». Для Каттенбуша, как адепта Горто-Гарнаковской теории, это свидетельство не могло не казаться неприятным, и он старается уничтожить силу этого доказательства, утверждая, что под «верой 150 отцов» вышеназванный епископ Иоанн разумеет лишь символ Никейский, так как этот последний утвержден было снова в Константинополе. Но Шмидту не стоило большого труда разбить этот софизм Каттенбуша. В словах отца собора, епископа Германикийского, заявляет Шмидт, по разборе указанного софизма, находится указание несомненно на Никейский символ, в том его виде, как он был переработан в Константинополе, то есть восполнен и утвержден, следовательно, прибавляет он же, в строгом смысле слова на то, что мы именуем Никео-Константинопольским символом или короче: «константинопольским». Обращая затем внимание на замечание епископа Германикийского, что он и сам был крещен «в вере отцов Никейских и Константинопольских», и других крестил, по оглашению их этою же верою, Шмидт выводит очень прямое заключение, что символ Константинопольский уже задолго до собора Халкидонского был употребляем в церковной практике. Если епископу Германикийскому в 451 году было, положим, 30 лет, рассуждает Шмидт, то символ этот, значит, начал употребляться в церкви не меньше 30 лет; а может и много больше, смотря по возрасту епископа, сделавшего указанное замечание на соборе Халкидонском. Без сомнения, свидетельство епископа Германикийского, – заканчивает свое рассуждение по данному вопросу немецкий ученый, – утверждающее, что Константинопольский символ уже задолго до 451 года применялся к практике в качестве крещального символа не с ветра взято и имеет то значение, что им устраняется с дороги последнее сомнение касательно традиционного взгляда на разбираемое вероизложение, т. е. хочет сказать он: символ Константинопольский вовсе не был какою либо неожиданною новостью для эпохи Халкидонского собора, а хорошо известен был в церкви может быть со времени собора Константинопольского 381 года, о чем однако же и слышать не желают приверженцы Горто-Гарнаковской «легенды». |
| 1349 См.: Murphy F. X. Peter Speaks through Leo. The Council of Chalcedon A. D. 451. Waschington, 1952. P. 44–55,63–78. 1350 Детальный анализ их см.: Halleux A., de. La definition christologique à Chalcédoine//Revue théologique de Louvain. 1976. V. 7. P. 3–23, 155–170. 1351 Лосский B. H. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. С. 267. 1356 Это прослеживается в его послании к Иоанну Эгейскому. См.: Gray P. T. R. Theodoret on the “One Hypostasis”. An Antiochene Reading of Chalcedon//Studia Patristica. 1984. V. XV, 1. P. 301–304. 1357 См.: Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengechichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 102–103. 1358 Предпосылки для этого имеются благодаря работе, проделанной Ф. Дикампом. См.: Diekamp F. Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma, 1938. S. 54–108. 1359 См.: Moeller Ch. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin du Vie siècle//Das Konzil von Chalkedon. Bd. 1. P. 651–720; Moeller Ch. Un representent de la christologie neochalcedonienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius d’Alexandrie//Revue d’Histoire Ecclésiastique, 1944–1945. T. 40. P. 73–140. См. также наши работы: Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.)//Византийский временник. 1988. Т. 49. С. 81–99; Сидоров А. И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (По поводу одного из авторов «Изборника Святослава» 1073 г.)//Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1990 года. M., 1991. С. 138–152. 1360 См.: Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden, 1979. P. 1–6, 173–178. Однако выводы этого исследователя следует принимать с определенной осторожностью, ибо он, например, склонен считать, что указанные тенденции вступили в борьбу между собой, которая явилась продолжением борьбы антиохийской и александрийской традиций, и этой борьбой определялось во многом течение церковной истории после Халкидонского Собора. |
| Одна из таких заповедей говорит: Аще детая рука твоя соблазняет тя, отсецы ю и верзи от себе ( Мф. 5, 30 ), т.е. если какой-нибудь человек, столько нужный и близкий тебе как правая рука, приносит тебе душевный вред, – прерви с ним общение. Так велит нам поступать заповедь Законоположителя совершенной любви. А мечты и чувствования нашего падшего сердца легко могут увлечь нас в пропасть!..» (331). Два рода любви к ближнему Истинная любовь к ближнему и жертвенна, и строга, «являясь в делах». Она не нуждается в ласковости или льстивости – этих личинах, которыми прикрывается самолюбие и обман (687). В любви к ближнему можно видеть два рода её: естественную и Евангельскую, «или о Христе». Естественная вложена при нашем сотворении, и потому она есть у всех. Она повреждена грехом прародителей и потому исполнена «порывом мечтательности, переменчива, пристрастна, любит создание вне Бога. Устранен Бог всецело из отношений этой любви, призван к участию в ней грех и сатана» (153,451). Любовь Евангельская иная – она духовна, беспристрастна, «вся в Боге» (451). Любовь естественная может скоро «насытиться и пресытиться; пресыщенный ею перестает любить, может удобно перейти к ненависти: ибо и излишняя пища может произвести дурноту и обременённый желудок нередко извергает её. Но любовь, которой началом Бог, не имеет ни насыщения, ни конца: потому что её питает бесконечный Бог» (508). Господь наш, Иисус Христос , «исцеляющий все наши недуги дивным образом, исцеляет и повреждённую любовь: заповедует Себя, Господа, любить в человеках. Этим возводит любовь на высочайшую степень горячности, дарует ей чистоту, духовность, святыню» (153). Если мы внимательно рассмотрим себя, то с Божией помощью увидим, «что наиболее имеем любовь естественную, а Евангельскую должны ещё стяжать» (153). Любовь к ближнему обязывает носить их немощи, угождать им ради Бога, быть ради Христа Спасителя приветливым, учиться полагать за них свою жизнь (327, 328). Любовь Евангельская объемлет всех людей. Однако Святитель делает здесь важное разъяснение: она объемлет всех, она всех любит, «но и с большим различием» (451). |
| Исаии, служившем при его дворе; он не верил в святость преподобного и во время поездки в Москву на церковный Собор 1551 г. был наказан болезнью; исцелился иером. Исаия лишь в Волоколамском монастыре у гробницы святого (РНБ. Соф. 451/1. Л. 101-106). 12-е Чудо «Сказания...» сообщает о том, как вельможа Григорий «от царской палаты» (Малюта Скуратов-Бельский) по обету отправил в монастырь богато украшенный список Владимирской иконы Божией Матери. Сопровождавший икону слуга Петр хулил И., за это во время торжественной встречи иконы в Успенском соборе Волоколамского монастыря (2 марта 1572) был «низвергнут Божественной силой» и возвращен к жизни молением братии во главе с игум. Леонидом, после чего принес покаяние (РНБ. Соф. 451/1. Л. 119-128; О принесении иконы Пречистыя Богородицы Владимеръскыя и чюдо святого о диаке Петре/Публ.: В. А. Меняйло//Прп. Иосиф Волоцкий и основанная им обитель. 2008. Прил. 1. С. 427-429). Кормление голодающих прп. Иосифом Волоцким. Роспись трапезной нового братского корпуса Иосифова Волоцкого мон-ря. 1915 г. Кормление голодающих прп. Иосифом Волоцким. Роспись трапезной нового братского корпуса Иосифова Волоцкого мон-ря. 1915 г. Прп. Иосиф Волоцкий. Роспись Успенского собора Иосифова Волоцкого мон-ря. 1907 г. Артель Н. М. Сафонова Прп. Иосиф Волоцкий. Роспись Успенского собора Иосифова Волоцкого мон-ря. 1907 г. Артель Н. М. Сафонова В 1585 г. Ростовский архиеп. Евфимий презрительно называл пострижеников Волоколамского монастыря «жидовлянами» (АИ. 1841. Т. 1. 216). По-видимому, после этого конфликта по приказу царя Феодора Иоанновича ок. 1585 г. была составлена «Выпись о начале Иосифова монастыря и о игумене Иосифе» (РГБ. Вол. 564. Л. 73-74). В тексте перечислялись монахи Волоколамского мон-ря, занимавшие впосл. архиерейские кафедры. «Сказание о чудесах», подготовленное к канонизации И., включало описание 12 чудес преподобного. В начале помещалось 3 рассказа о прижизненных чудесах: о воскрешении кн. Ивана Рузского (РНБ. Соф. 451/1. Л. 89-92; источником послужил эпизод из минейного Жития: ВМЧ. |
| См. подробнее: IV Вселенский собор 451 г. в Халкидоне 1) В Лице Господа Иисуса Христа и действительно заключено два естества: Божеское и человеческое. 2) Это утверждение не является еретическим. См. подробнее: IV Вселенский собор 451 г. в Халкидоне 1) Это утверждение не является еретическим. 2) Во Христе действительно заключается две воли: по Божеской и человеческой природам. См. подробнее: IV Вселенский собор 451 г. в Халкидоне Это неправильный ответ. Именем «Исаия» звался величайший ветхозаветный пророк. См. подробнее: Праведный Иосиф, Обручник Пресвятой Богородицы 1) Это всего лишь одна из сторон общественного служения Христа. 2) Как Первосвященник, Иисус Христос принёс Себя в Жертву по человеческому естеству. См. подробнее: История открытого служения Господа нашего Иисуса Христа спасению человеческого рода 1) Это всего лишь одна из сторон общественного служения Христа. 2) Как пророк, Господь возвещал волю Божью, преподавал людям высшие истины и пр. См. подробнее: История открытого служения Господа нашего Иисуса Христа спасению человеческого рода 1) Это всего лишь одна из сторон общественного служения Христа. 2) Как Царь, Господь Иисус Христос повелевал стихиями, изгонял демонов, победил ад и пр. См. подробнее: История открытого служения Господа нашего Иисуса Христа спасению человеческого рода 1) Нострадамус не являлся пророком в христианском понимании этого слова. 2) Он родился многими столетиями позже Христа, и, конечно, не ему принадлежит авторство пророчества о Рождестве Мессии. См. подробнее: Ветхий Завет о Мессии 1) Валаам не был пророком в христианском понимании этого слова: он был волхвом. 2) Валааму принадлежит провозвестие о восходящей звезде, которое нередко интерпретируют как провозвестие о Вифлеемской звезде. См. подробнее: Ветхий Завет о Мессии 1) Несмотря на то, что Христос был осуждён иудеями и распят римлянами, нельзя утверждать, что Его страдания и смерть не носили добровольного характера. 2) Одной из целей воплощения Сына Божия было Искупление человека посредством Крестных страданий и смерти. |
| Gray P. T. R., The Difense of Chalcedon in the East (451–553), Leiden: Brill, 1979. Grégoire de Nazianze, Lettres théologique, P. Gallay (ed., trans.), Paris: Cerf, 1974, (SC; vol. 208). Grillemeier A., Heinthaler Th., Christ in Christian Tradition. Vol. 2/2. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). The Church of Constantinople in the Sixth Century, London: Mowbray, Westminster John Knox Press, 1995. Helmer S., Der Neochalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffe, Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelm-Universität, 1962. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici Opera quae supersunt, M. Richard, M. Aubineau (ed.), Turnhout: Brepols; Leuven: University Press, 1977, (CCSG; vol. 1). Jean Rufus, évêque de Maiouma, Plérophories, c’est-à-dire témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine, F. Nau (trans.), Paris: Firmin-Didot, 1911, (PO; vol. 8/1), pp. 1–208. Joannes Damascenus, «Expositio fidei orthodoxae», PG [Patrologia Graeca], 1864, vol. 94, col. 790–1227. Kartashev A. V., Vselenskie Sobory [Ecumenical Councils], Moscow: Respublika, 1994 (in Russian). Klein W., «Der Autor der Joannis Orthodoxi Disputatio», Oriens Christianus, 1990, vol. 74, pp. 234–244. Lebon J., Le Monophysisme sévérien. Étude historique, lettéraire et théologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la costitution de l’Église Jacobite, Louvain: J. Van Linthout, 1909. Leo Magnus, «Ad Leonem Augustum (Epistula 104)», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1937, t. 2, vol. 4, pp. 113–119. Leo Magnus, «Tomus Leonis», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1937, t. 2, vol. 2, pars 1, pp. 24–33. Mejendorf I., protopr., Iisus Hristos v vostochnom pravoslavnom bogoslovii [Jesus Christ in Eastern Orthodox theology], priest Oleg Davydenkov (per.), Moscow: PSTGU, 2000 (Russ. translation). Moeller Chr., «Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin de VIe siècle», Das Konzil von Chalkedon, Würzburg: Echter-Verlag, 1951, vol. 1, pp. 637–720. |
|
|
