| Учился в Новочеркасской (1897–1900) и Моск. дух. семинариях (1900–1903), затем – в Моск. Дух. Академии (1903 – 1907). Преподаватель в МДС (1907–1912). Экстраординарный (1913) профессор МДА по кафедре Литургики с 1912 г. до 1919 г. Магистр богословия (1913). Священник с 1907 года, с 1914-го – служил в Храме Христа Спасителя, с 1922-го – протоиерей храма Лазаревского кладбища, затем – где-то на Арбате, позже – в ц. Флора и Лавра на Зацепе. С 1928 г. – за штатом. При обсуждении в Храме Христа Спасителя на приходских совещаниях вопроса об изъятии церковных ценностей «отец Илья сидел и молчал», как сказал Громогласов на судебном процессе, и потому избежал тогда репрессий. Захват обновленцами Храма Христа Спасителя вынудил о. Илью перейти в другой, а затем в третий и четвертый храмы. Когда он служил на Зацепе, то здесь 20 декабря 1928 года 192 он был арестован и по обвинению в контр. револ. агитации приговорен ОСО при Коллегии ОГПУ от 22.2.1929 г. на трехлетнюю ссылку в Сибирь, но постановлением того же органа от 2.12.1931 был освобожден. По устным воспоминаниям некоторых родственников, он был вынужден (видимо в 1932 г. – С.Г.) уехать на несколько лет на родину, т.к. он не принял нового курса митр. Сергия и примкнул к подпольному церковному движению под названием «Истинно-православных христиан». Здесь, по некоторым данным 193 , он принял монашество с именем Сергий и был потом в сане игумена и преподавателем (с 1918 года), а потом якобы даже руководителем (с 1945 года до 60-х годов) «Богословских курсов 3-х ступеней», возникших еще в 1918 году и имевших с течением времени и другие названия («Даниловская академия», «Нелегальная СПБДА»). Это сообщение входит в противоречие с устным сообщением одной из ближайших родственниц о. Ильи, полученным автором в конце 70-х годов, что его общение с верующими в условиях репрессий, доносов и обысков с арестами все более поневоле суживалось, так же и с его собственной семьей – женой и тремя детьми, разошедшимися с ним в понимании и оценке происходящего, пока вовсе не прекратилось. |
| Толстого, А.В. поручил сделать выбор икон и книг А.Ф. Лаврову. А.Ф., по совету художника Д.М. Струкова, отбиравшего из этого же собрания иконы для Московского Общества любителей духовного просвещения, обратился за помощью к киевскому иеродиакону Алипию, «хорошему живописцу», и, при его содействии, отобрал для академического музея 70 икон, а также 196 старопечатных книг для библиотеки. Списки тех и других А.Ф. тотчас же отослал А.В. Горскому, который, после тщательного их рассмотрения, 11-го марта 1871 года представил их на благоусмотрение обер-прокурора Д.А. Толстого с ходатайством об отпуске поименованных в этих списках икон и книг в собственность Академии. И это ходатайство было уважено, хотя из 193 старопечатных книг, отобранных для академической библиотеки А.Ф. Лавровым, было отпущено для Академии только 153. Совет Академии, приняв с глубочайшею признательностью этот дар Св. Синода, поручил тому же А.Ф. Лаврову принять из синодальной канцелярии означенные иконы и книги и переслать их в Академию. В средине октября 1871 г. иконы и книги были уже получены в Академии. Книги были сданы в академическую библиотеку, где и хранятся доселе под названием «Дублетов библиотеки Св. Синода»; туда же поступили и иконы, так как церковно-археологический музей Московской Духовной Академии до последнего времени не имел особого помещения и находился в академической библиотеке. Только в 1892 году, когда для этого музея было отведено особое помещение, были перенесены туда и иконы. Подробнее об этом – в ст. А.П. Голубцова : «Церковно-археологический музей при Московской Духовной Академии» («Богословск. Вестн.» 1895 г., апрель, стр. 124–128 и в Протоколах Совета Акад. 1871 г., стр. 150–151 и 210. Уставом 1869 г. постановлено было ввести в число преподаваемых в академиях предметов русский язык и славянские наречия. Так как академии не могли иметь своих кандидатов на эти кафедры, то естественно было ожидать, что замещение их на первых порах встретит затруднения. Так действительно и было в Московской Духовной Академии. |
| —52— Всегда хорошо, когда известны полностью позиции сторон: «знать – чтобы победить». И эта цитата понадобилась нам потому, что в ней отчетливо видно то, против и в защиту чего выступал Тареев, а с ним и вся либеральная профессура. Тареев борется за некую новую «оригинальную русскую богословскую систему», аналогом которой, как ни странно, выступает «самобытная русская христианская философия» или, иго то же, «духовная наука» и «философия сердца». Применение этих понятий как синонимов заставляет заподозрить автора в полном и намеренном смешении всех мыслимых определений 362 . Византийский (стало быть – узко-исторический, а не общехристианский) аскетизм, согласно Тарееву, отравил волю и исказил всю историю не только русского богословия, но и всего русского народа. Закономерен глобальный вывод: «Борьба с гностико-аскетическим миросозерцанием – наша очередная духовная задача неизмеримой важности. И если отрицательный путь ведет от преодоления гностико-аскетического богословия к расцвету духовного типа религиозной мысли, нашей родной духовной философии, то положительный путь разработки духовной философии ведет и к нашему полному освобождению. Самобытная духовно-мистическая и жизненная философия – основной фактор нашего национального возрождения» 363 . Здесь становится ясной суть ошибки Тареева; она та же, что и в старообрядчестве: вся красота и богатство наследия вселенского Православия ставится здесь ниже абстрактной, но зато – собственной, «истиннорусской» – духовно-мистической философии (даже не богословия!). То, к чему мог привести сей «основной фактор нашего национального возрождения» с достаточной ясностью свидетельствует начавшаяся чуть не сразу же по выходе статьи Тареева история обновленчества. Вот, кстати, и обратный пример того, как из одного факта можно сделать различные выводы. Ведь будучи в полном согласии с Тареевым и подобными ему публицистами по факту действительного пленения церковного богословия и духовной школы, вл. Илларион останавливается на совсем другой причине подобного пленения. |
| Как поведал ссыльный священник о. Павел Чехранов, Пасха прошла для трех из заключенных – его, епископа Нектария Трезвинского 452 и владыки Илариона, согласившихся с его планом провести ее иена нарах, а вопреки всяким запретам, вне барака, вне всякого сквернословия, – в недостроенной «пекарне с отверстиями для окон и дверей...». «...Мы прошмыгнули к ней поодиночке... – Начинайте, – проговорил владыка Нектарий. – Утреню? – спросил владыка Иларион. – Нет, все по порядку, с полунощницы, – ответил владыка Нектарий. – Благословен Бог наш... – тихо произнес владыка Иларион. – Волною морскою... – запели мы... И странно, странно отозвались в наших сердцах эти с захватывающим мотивом слова: – Гонителя, мучителя под землею скрыта... И вся трагедия преследующего фараона в этой особенной обстановке чувствовалась сердцами как никогда остро... Пропели полунощницу... – Да воскреснет Бог и расточатся врази его... – не сказал, а прошептал, всматриваясь в ночную мглу, владыка Иларион. Мы запели «Христос Воскресе...». «Плакать или смеяться от радости?», – думал я. И так хотелось нажать голосом чудные ирмосы! Но осторожность руководила нами. Закончили утреню. —127— «Христос Воскресе!» – сказал владыка Иларион и мы все трое облобызались. Владыка сделал отпуст и ушел в барак. Епископ Нектарий пожелал часы с обедней совершить. И мы совершили вдвоем...». В мае, с открытием навигации, владыку доставили на Соловки, где к этому времени по благословению архиепископа Евгения (Зернова 453 ) было уже составлено послание в адрес митрополита Сергия, к которому присоединился и владыка Иларион 454 . Но они не получили на него ответа, а в 1927 году составили еще письмо по поводу декларации митрополита Сергия, которую признали канонической только отчасти – а именно, в отношении лояльности к советской власти, но не нравственного единства с нею 455 . В 1928 году сам владыка Иларион якобы напишет: «Что реку о всем. А то, что всем отделяющимся, я до крайней степени не сочувствую, считаю их дело совершенно неосновательным, вздорным и крайне вредным 456 . |
| Говоря об огромном значении русского перевода Библии, нельзя при этом забывать, что он является памятником своей эпохи и как таковой имеет определенные особенности. И хотя Библия – Вечная Книга, а Божественное Откровение, заключенное в ней, – неизменно и непреложно, тем не менее, «вневременных» переводов библейского текста быть не может. Время нашло свое отражение даже в оригинальном тексте, у богодухновенных авторов библейских книг. Оно же налагает свой отпечаток и на переводы Священного Писания. —5— Было бы ошибкой видеть в этом измену богодухновенности, ибо языковые средства, развивающиеся вместе с развитием языка, при правильном пользовании ими, никогда не изменят сущности Божественного Откровения. Искажения могут появиться в обратном случае – если в переводе захотят усмотреть символ неизменяемости Священного Писания. Приверженность «не по разуму» к букве никогда не была полезной, ибо буква всегда убивает; животворит же – только дух. Иными словами, чтобы Библия в переводе была такой же живой и действенной ( Евр.4:12 ), как и в оригинале, необходимо, чтобы перевод отвечал всем требованиям, предъявляемым к нему Церковью в ту или иную эпоху. Чтобы в какой-то мере оценить качество первого перевода Священного Писания на русский язык, недостаточно сказать только о квалификации переводчиков. Нужно учитывать при этом и другой немаловажный фактор – состояние и уровень переводческого дела в то время. Тогда, как известно, еще не существовало ни общей теории перевода, ни теории библейского перевода. Переводческая деятельность не имела строго научных оснований. Переводчики той эпохи не оставили нам почти никакой общей методики перевода. Если же мы и встречаем иногда отдельные принципы, которыми они руководствовались в своей переводческой деятельности, то видим, что эти принципы были не всегда совершенными. Буквальная точность перевода, говорим мы сейчас, может привести к смысловому искажению подлинника. Это для нас теперь – аксиома. Но аксиомой она стала не так уж давно. Еще в начале нашего столетия она воспринималась как некое открытие. Обратим в связи с этим внимание на те правила, которые были выработаны для переводчиков Библии на русский язык в качестве руководства: «5) При переводе никогда не переносить слов из одного стиха в другой. 6) Целых членов речи и в одном стихе не переставлять с места на место. 7) Но слова в одной часта стиха можно переставлять против оригинала и в соответствие русскому словорасположению. 8) Одно слово оригинала можно переводить двумя русскими словами, а равно и обратно, если сие необходимо по свойству языков. 9) По тем же побуждениям можно допустить в переводе и дополнения против оригинала, но они должны быть печатаны курсивом» 297 . |
| 372 Ibid. См. также коллективные сборники: The Anthropology of the body. London, N-Y.; Max Gluckman (ed.). The Ritual of Social Relations, Manchester Univercity Press; w.y. 373 Статья «Техники тела» в: Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996, с. 242. 377 Доклад на конференции «Православие и образованное общество в России в веке». Вайнгартен, 27 марта 1993 года. 380 Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Т. I, ч. 1. М., 1913, сс. 386–387. 383 /О.Е.М./. Orthodoxae Orientalis Ecclesiae Dogmata, seu Doctrina Christiana de Credendis. Petropoli, 1818, p. 330. 384 Falkowsky I. Christianae, Orthcdoxae, Dogmatico-Polemicae Theologiae... Compendium. T. II. Petropoli, 1827, p. 165. 386 Пространный христианский катехизис Православныя Кафолическия Вос т очныя Греко-Российския Церкви. М., 1829, с. 52. 390 Во французском издании этой книги указано: Еп 1803 et 1804 le Docteur Ewald , si respectable par ses oeuvres théologiques, après l’avoir traduit en allemand, l’imprima dans son ouvrage périodique connu sous le titre de Chstliche Monatschft. En 1809 cette traduction du Docteur Ewald fut réimprimée a Nuremberg dans une brochure séparée – [Lopoukhin Quelques traits de l’Eglise intérieure. Moscou, 1810, p. VIII. 392 В том же году вышел английский перевод: Chomyakoff А. The Orthodox Doctrine of the Church. Brussels, 1864, 28 pp. Некоторые критические замечания об экклезиологии Хомякова см. также в моей статье «Плоды разномыслия и оскудения любви». – Литературная учеба, 1991, май июнь , сс. 157–159. 396 Benz Е. Schelling. Werden und Wirken seines Denkens. Rhein-Verlag, Ziirich – Stuttgart, 1955. S. 65. 399 См.: Гаврюшин Н.К. Митрополит Даниил – редактор «Диалектики». ТОДРЛ, т. 41. Л.: Наука, 1988, сс. 357–363. 400 См.: Гаврюшин Н.К. Предисловие к публикации: Трубецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма. – Вопр. Философии, 1989, 5, сс. 98–103. 411 Диссертацию Е. Аквилонова высоко оценили проф. А.Л. Катанский и епископ Костромской Виссарион (Нечаев) , но охранительная группировка, возглавляемая К.П. Победоносцевым , взяла верх. Катанский особо отметил, что автору удалось доказать несостоятельность «обычного», т.е. приводимого в «Катехизисе» м-та Филарета определения Церкви как «общества человеков». Однако авторитет святителя был еще очень велик, и даже о. Г.Флоровский , явно сочувствующий Е. Аквилонову , пытается избежать их противопоставления, выдвигая очень сомнительный тезис: no его убеждению, «из русских авторов» Аквилонов «всего ближе к Филарету (по его проповедям) и к Хомякову». Если уж и Флоровский не смог освободиться от гипнотического воздействия личности Филарета, что же сетовать на Победоносцева, самого последовательного хранителя заветов московского митрополита... Что бы только они сказали о «Путях русского богословия»... |
| —47— реннее делание для достижения смысла явления, но при сохранении позитивистского принципа «свободы от оценок». Основным же пунктом, который является главной сферой применения этих схем, выступает у авторов этого круга культура, по отношению к которой становятся бессмысленными требования строго церковного богословия (социология Соловьева, имяславие Флоренского, платонизм Лосева). Если свести все это в единую формулу, получаем: а) данная как синтез научная цельность б) требует от исследователя внутренних усилий в) для своего постижения в культурной сфере. Этот вывод во многом помогает понять ту разницу, которая отчетливо видна при сопоставлении научного идеала русской религиозно-философской мысли и академического богословия. «Внутреннее усилие» присутствует и в той, и в иной сферах; разница видится именно в разновекторной направленности этих усилий. Из трех рассматриваемых нами деятелей академической школы архиепископу Феодору (Поздеевскому) принадлежит право называться подлинным теоретиком всего ее рационального типа. Введение курса аскетики (хотя бы и в рамках пастырского богословия) в программу Московской Духовной Академии было не просто инициативой владыки Феодора как ректора (ибо подготовлялось и другими ее преподавателями), но настоящим требованием времени. В речи «К новому столетию» вл. Феодор сравнивает «всякую школу, не только академию, как бы с неугасимой лампадой, в которую периодически вливают елей для поддержания горения и которая сама обычно бывает источником света, зажигающего новые светильники» 349 . Но яркость и ясность света зависит и от состава вливаемого елея; точно также церковность духовной школы невозможно отделить от того основания, на котором зиждется ее рациональный тип и ее научное знание. «Оскудение духа благодати,– констатирует вл. Феодор, – оскудение духовности жизни, ее святости и нравственности опыта, как метода для познания Христовой Истины, сочетающей в себе одновременно и неразрывно начала онтологии и гносеологии, всегда сопровождалось упадком духовного творчества, упадком истинного бого- |
| При В.Соколове «Богословский вестник» не получал субсидий от московского митрополита. Весьма существенную поддержку оказывала только продажа отеческих творений, печатавшихся и ранее напечатанных (до 3 тыс. рублей —26— ежегодно), а также проценты с Филаретовского капитала (в 12000 руб.), пожертвованного в 1865 году. В1916 году редакцией журнала был опубликован краткий обзор деятельности редакции и жизни самого журнала за 25 лет его существования 316 . Из него следует, что средства, на которые существовал журнал и издавались творения св. отцов, слагались из следующих основных статей: 1) проценты с неприкосновенного капитала в 12000 рублей, пожертвованных академии в 1865 году Высокопреосвященным митрополитом Московским Филаретом на издание библейского словаря; 2) подписки на «Богословский вестник» и платы за печатающиеся в нем журналы Совета Академии; 3) сумм, получаемых от продаж «Творений святых отцов»; 4) субсидий со стороны, в основном, московской кафедры в размере от 3000 рублей до 10000 рублей в 1900–1907 годах и 2500 рублей в 1911–1916 годах, которые составили за 25 лет соответственно: по статье 1 – 19500 рублей (или 5,3% от общей суммы), по статье 2 – 240200 рублей (65,5%), по статье 3 – 81100 рублей (22,1%), и по статье 4 – 26000 рублей (7,1%). Последняя субсидия в 2000 рублей на вторую половину 1918 года была предоставлена от ВЦУ указом последнего от 7 сентября 1918 года 1039) 317 . Издательство, таким образом, все время работало в весьма стесненных материальных условиях. Это явствует и из докладной записки редактора журнала Н.Заозерского , предоставленной им на Совет, в которой он просит субсидировать как новое издание с улучшенной редакцией творений преп. Исаака Сирина , так и «повышение авторского гонорара, составляющего на 1910 г. 16 рублей за печатный лист, настолько ничтожный, что его стыдно и предлагать заслуживающим уважения посторонним сотрудникам» (Ж., 1910, с. 37). Тяжелое экономическое положение страны в I-ю Мировую войну отозвалось и на состоянии дел «Богословского вестника». Сократилось число подписчиков, вздорожала не менее чем вдвое бумага (ранее цена составляла 5 рублей за стопку в 40 фунтов и расходовалось в год не менее 550 стоп). |
| —48— словия» 350 . Построенная на одном лишь идеале точного научного знания (данного чуть ли не в виде голой информации) жизнь духовной школы невозможна – вот тот вывод, к которому приходит ректор МДА: «Да и что мог дать на самом деле духовной истине и сделать для этой истины голый человеческий рассудок, кроме своих мертвых схем?!» Требуется совершенно иное основание для наиважнейшего для Церкви духовного научения: «Едва ли возможно богословствовать тому, кто не воспринимает христианство в себе как новую жизнь и не чувствует силы его прежде всего в явлениях и строе своей внутренней личной жизни» 351 . Все это – некие пролегомены к общему основанию аскетики как науки. Каково же именно ее наполнение схемы научного знания? Прежде всего, необходимо разделить аскетизм вообще и аскетику как науку. Аскетизм «нужно оценивать и уяснять, не прикладывая к тем началам жизни, коими живет ветхий мир и человек, и, не изымая из сферы бытия чисто церковно-христианского, и тогда-то только это явление будет и понятным, н нормальным» 352 . Другими словами, следует показать укорененность аскетизма в самой сущности христианства и его непротиворечивость идеалу «общественного блага» (вообще всегда являющегося некоей idee fixe для обвинителей аскетизма). Главное для построения «аскетики как строгой науки» является не обилие трудов, а правильность ее постановки, поскольку исследование аскетики заключается не в изучении ее как абстрактной дисциплины (католицизм) или исторического явления (протестантизм), но в «выяснении основ, существа аскетики, – построении целых систем аскетики». Но что же все-таки конкретно означает идеал заявленной программы – аскетика как наука? Поскольку каждая наука описывает на своем языке явление с точки зрения теоретической и практической (историческая перспектива и наличная данность), то и аскетика имеет как внешнюю, так и внутреннюю, идейную форму. Вся программа изучения аскетики, согласно вл. Феодору, должна выглядеть следующим образом: Характер исследования Практический |
| 328 Но и то не полностью, т.к. по его же словам «целый ряд лиц пишет, ничуть не завися от моих желаний и соображений». Цит. по: Андроник (Трубача), игумен. Священник Павел Флоренский , профессор МДА и редактор «Богословского вестника». М., 1987, с. 309. 330 Игумен Андроник на с. 309 делает примечание 6 к словам свящ. П.А. Флоренского о скучнейших статьях иных профессоров, что, «по всей вероятности, здесь имеется в виду работа М. Тареева «Критика экономического учения Маркса». Во-первых, П.А. Флоренский говорит о нескольких профессорах; во-вторых, почему именно Тареев и его эта работа? На с. 307 он утверждает, что редакторство о. П. Флоренского привело к росту числа подписчиков. Для таких заявлений нет твердых оснований. Некоторый рост в течение 1913–1914 гг. мог быть чисто случайным процессом, так же как и в 1915–1916 гг. небольшой спад. В последнем абзаце статьи, говорящем о периоде редакторства М.Тареева , игумен Андроник позволяет себе совершенно беспардонные выражения: «о разнузданном протестантизме Тареева», о превращении «Богословского вестника» в общественно-политический орган буржуазии». Очевидно, для игумена Андроника любой идейно несогласный с его дедом, о. Павлом Флоренским, является буржуа? К ним относятся, очевидно, и все те, кто проголосовал против дальнейшего пребывания еп. Феодора на посту ректор» – архим. Илларион, проф. С.С. Глаголев и проч.? 337 На наш взгляд могли быть и другие причины. В частности, И.В.Попов с лета 1906 года вошел в состав Предсоборного Присутствия в столице и времени у него значительно поубавилось. Кроме того, и С.И. Смириов, и И.В.Попов помышляли тогда о переходе в университет, чувствуя непрочность своего положения в академии. Еще одна причина: оба они стали издавать осенью 1906 года в Сергиевом Посаде полулегальную газету «Послух» (– «свидетель») прогрессивного направления, которую весной 190? года прикрыли. 338 Лавра соглашалась, в частности, печатать лишь такой материал, на котором будет разрешение духовной цензуры (редактор» или др.); за печатный лист (в 16 страниц обычного формата журнала) назначалась цена 8 руб. 75 коп., крупным шрифтом и т.д. |
|
|
