| В трепете пред мыслью, что должен дать ответ Господу Иисусу и за одну заблудшую овцу вверенного ему стада, священник положил сделать возможное при содействии благодати. Обратив внимание как на общественную, так и на семейную жизнь больных душею людей, старался он дознать усиленно скрываемые тайные мысли общества. Наконец дознал, что только страх прежнего наказания заставляет скрывать вредные убеждения секты, но сектанты верят, что душа по смерти тела нейдет к Господу на суд, не существует без тела, а переходит в другого рождающегося человека; что человеку дозволена свобода, какую ему внушают чувства и страсти. Много надобно было употребить старания и трудов, чтобы возвратить этих мнимых христиан к истинному христианству, пробудить в душах их страх к суду Создателя души, грозному к неверам и лицемерам, к слугам страстей, полагающим свободу в служении нечистотам испорченной души. Господь явил свою милость: прежние лицемеры стали наконец искренно исполнять устав церкви христианской и истинно раскаялись в своих заблуждениях. Кроме духоборцев в приходе были и раскольники: еще свят. Иоасаф Белгородский боролся с раскольниками Проходов. Подвиги священников, как показывают последствия, не оставались без плода. В 1826 г. оставалось здесь до 10 последователей раскола. Из числа их однодворец Тихон Гончаров отправлял в соседних селениях в воскресенье и праздничные дни по ночам молитвословия с раскольничьими обрядами. После долгих бесед с этим кривотолком священник довел его до того, что он в 1841 г. возвратился к православию со всей своей родней. И после того приход остается свободным от плевел раскола. ВЕСЕЛОЕ По переписи 1732 г. село Веселое – мастность ее высочества государыни цесаревны Елисаветы Петровны – 165 дворов, 576 душ муж. пола. В 1728 г. при Покровском храме Веселого показано прихожан 332 души муж. пола. При таких данных нет сомнения, что первый храм в Веселом основан еще в XVII ст. По новому штату приход 5-го класса. По исповедным росписям в нем в 1750 г. – 344 муж., 305 жен., в 1770 г. |
| «Ибо, по отъятии от твари… создать творимое». Вместо «чистое и совершенное понятие о твари и творимом» – греческому: μνη π το κτσματος μνει παθς… το κτσματος —757— (κτζοντος) κα τελεα το κτιζομνου более соответствует: «понятие бесстрастия Творца и совершенство Творимого». Р. П. 302 Migne. 409. «И Бог совершающий многие действия» – πολλς γρ νεργεας χων Θες=имеющий многие энергии. «Но никак не истинным Сыном», – слово «истинным» в греч. нет. 304–412 «Но что Он есть и Отец Единородного, имеющий не только творческую деятельность (нужно-бы яснее – энергию νργειαν), по которой мыслится Творцом, но и особую силу, рождающую Единородного…». В греч. последним словам соответствует: «λλ κα δως κα μονογνως γεννητικν», что буквально и ближе следует передать: но и силу (странная последовательность: в одной и той же фразе одно и то же слово νργεια переводится в первый раз словом деятельность, а в другой – сила) особым и единородным образом, или собственно и единородно рождающую». 305 конец 5-ой главы. Migne. 412. «Единый от Единого, подобный по сущности Отцу». Греч. λλ κυρως, ς μνος κ μνου, μοιος κατ’ οσαν κ το Πατρς – но в собственном смысле: как Единый от Единого, подобный по сущности – (произошел) из Отца. 306–413. Сына, подобного Отцу по сущности, Υν δ μοιον, κα κατ’ οσαν κ το Πατρς. См. только что сказанное об 305–412. Относительно μοιον, κα κατ’ οσαν см. Migne, 421: где это выражение повторяется много раз. 307–413. Когда сам же хочет представлять премудрость по сущности подобной Премудрому. «Сам же – греч.: ξ ατο – т. е. из Отца. Поэтому нужно передать по-русски: когда хочет (произшедшую) из Него (Отца) премудрость представлять подобною Премудрому». 413–307. Ибо если премудрый Бог не достигает… Премудрого. λλ συνθτως ατς στ σοφς, οσα στ – в русск. перев. принято по подстрочному чтению οσα – безусловно премудрый в самой сущности; в виду этого и остальные случаи οσας следовало бы принять за ту же форму дательн. падежа, т. е. вместо: «но как сущность сама по себе, происходящая от сущности Премудрого» перевести: «но как Премудрость по сущности, происходящая от Премудрого по сущности». Сравн. Gummer. s. 75, прим. 2. |
| —197— которого проблема двойственности субъекта открывается во всей полноте», является «бессознательное в человеческой монаде». Отсюда же видно, что Лейбниц подходит к решению интересующей нас проблемы не с онтологической, как Спиноза, а с психологической точки зрения. В чём же именно двойственность? – В том, что человек, каким он дан себе эмпирически, есть вовсе не всё, что есть в нём. Из полноты бытия «субъект монады» в сознании открывается лишь один метафизический момент её, «субъект момент-монада», всё же прочее остается бессознательным. «Малые представления», не достигающие сознания, тем не менее образуют основу духовной жизни, и из бессознательного, как из зерна, развиваются «плоды духа». Следующая, четвертая (стр. 68–99) глава содержит в себе Кантовское учение о двойственности. Коснувшись Кантовской терминологии, наш автор говорит затем о познании по Канту, о том, что мы познаем феномены, а не ноумены, о понятиях закона и причинности. Далее уясняется, что есть человек, по Канту, как часть феноменального мира, т. е. как субъект эмпирический, и что есть субъект трансцендентальный, или, что почти то же, что есть характер эмпирический и что – интеллигибельный. Наконец, обсудив взаимоотношение их, автор естественно приводится к разъяснению Кантовского понимания свободы. В главе пятой (стр. 100–122) обсуждается учение о двойственности у Шеллинга. Автор указывает, что непримиримое двойство субъекта трансцендентального и субъекта эмпирического, внесенное в философию Кантом, делало для него непоследовательностью признание субъекта трансцендентального, или же требовало перехода от критицизма к свободной метафизике. Это и было выполнено Шеллингом при помощи понятия об «интеллектуальной интуиции», как органе метафизического познавания. Далее говорится о двойственности бытия абсолютного, т. е. о «Боге, как существующем» и о «природе Бога, как основании Его существования», и, чрез обсуждение возникновения мира и появления человека, по Шеллингу, изложение приводится к раскрытию учения о двойственности принципов в тварях. В человеке – начало умопостигаемое и начало эмпири- |
| В сочинении есть замечания, без которых удобно было бы обойтись; с другой стороны, не достает разъяснений там, где они необходимы. Есть в сочинении положения недостаточно обоснованные, заявления голословные, утверждения ошибочные. На стр. 201 автор считает нужным объяснить, со ссылкой на еврейскую грамматику, что такое constructio ad sensum; между тем, согласование по смыслу свойственно и европейским языкам и известно всякому, изучившему элементарную русскую грамматику. В примечании на стр. 204 он рассуждает: « пред – не член, а вопросительная частица»… Это замечание совершенно излишне, потому что член пред имел бы иную вокализацию. Еврейские выражения: (стр. 195), (стр. 207), и др. (стр. 211) требовали более обстоятельного разъяснения, на основании лексических и грамматических пособий. Возражая французскому исследователю книги пр. Аггея André, доказывающему неподлинность Аг.2:10–19 на основании, между прочим, различия в словоупотреблении в этом отделе и в остальных частях книги, о. Виноградов берет только два примера, при чем по поводу одного лишь упрекает André за то, что он приводит этот же пример в другом месте своего исследования; второй пример касается собственно не столько языка пророческой книги, сколько её содержания; об остальных одиннадцати случаях, приведенных у André, автор только замечает: «не более удачны и другие примеры»: между тем эти примеры показывают, что «одни и те же предметы носят разные названия у Аггея и автора фрагмента»; здесь необходим подробный разбор приведенных примеров, и совершенно недостаточно голословного заявления (стр. 155–156 и 137–138). На стр. 95 автор ссылается на Зах.11:3 для доказательства того, что «общество страдало от нападения диких зверей»: из текста этого совсем не видно. Также неудачна ссылка на Зах.7:5–6 на стр. 115. На стр. 161 о. Виноградов приводит рассуждение г. Тюрнина: «речи всех пророков, какие бы бедствия ни предвещались последними избранному народу, далеко не представляют из себя чего-либо подобного тому свитку Иезекииля, на котором было написано только «рыдание, стон и горе» ( Иез.2:10 ); напротив, пророкам было свойственно уме- |
| —691— бытия, начала, действующего не механически и не фатально, а сознательно и целесообразно, даже в высшей степени целесообразно. В определении этого начала, в истолковании его свойств и способов действий царит пока полный хаос и, добавим, широкий произвол; но самая сила брожения и обилие разномнений свидетельствуют об искренности и глубине кризиса, совершающегося в этой области знания. В главном однако все представители этого направления новейшей биологии согласны: объяснить жизнь механически невозможно, говорит Франсэ, подводя итоги эволюции дарвинизма. Такое объяснение, в сущности, – та же замаскированная теология, над которою материалисты столь бесправно глумились, не замечая, что следствием их собственного объяснения является признание конечным двигателем и первопричиною случая, то есть, силы слепой, бессознательной. Удаляя из природоведения Бога теологического, материалисты ставят на Его место новое «бессмысленное божество, случай, прикрывая этим фиктивным творцом глубину собственного невежества». «Материализм изъял душу из природы и превратил мир в бессмысленный механизм», бессмысленный, ибо «без интеллигенции механизм жизни существовать не может!» Такой грубый материализм должен вызывать реакцию, должен приводить к признанию всемирного Бога. Во всяком случае «нельзя не приветствовать благотворного поворота в науке от случая и бессмыслицы к духу и смыслу». 3302 Но повторяем, на этом повороте – сколько колебаний! после него – какое разнопутье и сколько блужданий! Ограничимся двумя-тремя характерными примерами. Вот хотя бы «теория доминантов» ботаника Рейнке: «над всеми энергиями стоит высшая сила, она руководит ими; она не может ни происходить из энергии, ни превращаться в неё; это сила духовная; она действует на силы природы, направляя и определяя их; но одна, без них, не может производить ничего; она действует, следовательно, по за- —692— конам и в пределах каузальности». 3303 Её частные воплощения, «доминанты», эти властные агенты, эти «кормчие энергии», являются для автора теории таким же необходимым предположением для объяснения целесообразности сложных процессов органической жизни, каким была раньше для Максуэлля греза о распоряжающемся силами природы гении, пригодном, впрочем, по приговору Кельвина, в лучшем случае, для объяснения одних механических явлений, а не биологических, уходящих за пределы динамики. |
| Die teleologische Betrachtung in der modernen Biologie (Reinke, Drisch. Cosmann). Bern, 1909, 5 ff. 3306 Hans Driesch Die «Seele» als elementarer Naturfaktor Leipzig, 1903, 5 ff. и Die organischen Regulationen Leipzig, 1901. 3309 «Бессознательные цели и бессознательные средства их выполнения», по мнению Cholodenko в его этюде о Дрише. Die teleologische Betrachtung etc., 31. 3310 Drisch. Die Seele 1. c. u. Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre Leipzig, 1905, 242–243. 3322 Посмертное сочинение Ромэнса «Мысли о религии» издано с отрывками из его прежних, к той же теме относящихся статей и с другими ценными добавлениями в немецком переводе Деннертом: G. J. Romanes. Gedanken über Religion Gottingen, 1899. Нельзя не пожелать скорейшего включения этого ценного труда и в нашу апологетическую литературу. 3331 Таковы сетования проф. Мензбира, «удивляющегося» тому, что этой «оригинальнейшей точки зрения» заслуженный английский дарвинист «непоколебимо держится уже 35 лет, несмотря на огромный прогресс физических и биологических наук за указанный период времени». Статья «Уоллэс и его научное значение», приложенная ко 2 изданию русс. перевода «Дарвинизма», стр. XXV. 3333 Там же, 394 sqq., с довольно подробным описанием постепенного осуществления этой эволюции «сонмом небесных воинств, для которых тысяча лет – как день единый». 3352 Ew. Hering Ueber das Gedächtniss als eine allgemeine Funktion der organischen Materie. Wien, 1870. 3353 Rich. Semon. Die Mneme als erhaltendes Princip im Wechsel des organischen Geschehens. Leipzig, 1904. Цель и выводы работы – 347–348. 3357 Kosmann. Elemente der empirischen Teleologie. Stuttgart, 1899. Разбор этого труда у Cholodenko. 3358 Вот её главные отделы: 1) Онтотелеология, трактующая о состояниях отдельного индивида; 2) филотелеология – о состояниях, вытекающих из прямой наследственности; 3) сексуальная телеология – о состояниях сродичей одной породы; 4) грегителеология – о состояниях, касающихся одного целого рода, и 5) универсальная телеология – о состояниях инородных организмов. |
| —805— состояниям, сейчас же постарается остановить и уничтожить их в себе соответствующими мерами. Беспечный же и небрежно относящийся к душе, напротив, оставит их без внимания. Тогда в душу его, оставленную в небрежении, как в дом с обветшалой крышей, проникнут сперва «малейшие капли страстей». При продолжающемся невнимательном отношении к ним капли эти повреждают всё «здание добродетели» и тогда в душу льется «обильный дождь пороков». 3471 Страсть начинается парением мысли (тонким помыслом). 3472 Соблазнительное впечатление проникает в душу в виде тонкого помысла или представления, которое и составляет первый момент, первое звено в длинном ряде последующих звеньев – моментов греховного действия. По образному выражению Исаака Сирина , мысль является матерью, рождающей страсть. Мысль эта есть не более, как умственный образ или представление испытанного ощущения. И. Лествичник объясняет, что отцы определяют приражение, как «простое понятие, или образ чего-либо, встретившегося, в первый раз вносимое в сердце». 3473 Мысленное представление соблазнительного предмета, сохраняемое памятью, само по себе безгрешно, пока не соединится с чувством. От человека зависит допустить это соединение или же отвлечь своё внимание от греховного помысла на что-либо другое. Если человек отнесется невнимательно к первым обнаружениям страсти в своём сознании, если он не бежит от соблазна, то обыкновенно происходит первое. «Удовольствие разнежит чувство и расположит к зримому и образ видимого войдет —806— чрез глаза во внутренность смысла и тогда побеждается вождь внутреннего – ум». 3474 Душа, находившаяся в состоянии чистоты, теперь сослагается и оскверняется злыми помыслами. 3475 Помыслы человека смешиваются с «демонским мечтанием, которое еще более возрастает и увеличивается, чтобы показаться любезным, красивым и угодным уму, прельщаемому и скрадываемому». 3476 Соединение, составляющее второй момент в развитии страсти, является, но мнению Отцов, соглядатаем душевной силы и «есть принятие образа, внушаемого врагом, и как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним». 3477 Вместо того, чтобы бежать от греховной мысли, искушающей его, человек тешится с огнем, доколе не разгорится в нём пламень страсти. 3478 |
| сцендентальную сторону нашего существа. Но хотя до сих пор еще преобладает интерес к теоретическим, познавательным, функциям трансцендентального субъекта (в этом сказывается еще не прекратившееся влияние спинозовского интеллектуализма), однако, уже у Канта отмечается, что в сфере норм главнейшее – область нравственности. Этот нравственный момент со всею настойчивостью вносят в понятие трансцендентального субъекта Фихте и Шеллинг. Но, свобода – принцип нравственности – была бы отрицательной свободой, если бы она не была свободою творческою. Уразуметь трансцендентальный субъект, как начало творческое, – такова задача после-идеалистической философии, указанная и частично обследованная уже Шеллингом. Шопенгауэр и Гартман рассматривают этот творческий момент. Отсюда является необходимость установить конкретную связь изучения трансцендентального субъекта с науками, изучающими продукты жизненного творчества. Это делает Гелленбах. Его работу продолжает и углубляет дю-Прель, сосредоточивающий свое внимание на так сказать, наиболее непосредственных вторжениях трансцендентального в эмпирическое. Этим область трансцендентального, только обрисованная у Спинозы, пополняется красками, делается почти ощутимой. Понять, что она не однородна, что в ней есть слои большей и меньшей значительности, предлежало дю-Прелю в его позднейших работах, но со всею тщательностью было выполнено Мейерсом на основании обширного наблюдательного и экспериментального материала. Мейерс, при том, не оставляет отчасти без внимания и явлений повседневной жизни, объясняя их теорией сублиминального сознания. Однако, интерес его вращается по преимуществу в области наиболее ярких и потому, естественно, необыкновенных и редкостных случаях. Преемнику Мейерса Джемсу выпало применить эту теорию сублиминального сознания к объяснению более знакомых всем и доступных для наблюдения процессов, к области религиозной, где роль трансцендентального наиболее существенна. Понятно, что обращаясь к явлениям повседневным, Джемс мог для практических целей ослабить слишком определенные пункты теории Мейерса, и, вместе с тем, мог опростить её, чем и |
| Если мы устраним все недоразумения и сомнения, все-таки воля произносит окончательный приговор о принятии или непринятии истины. Нужно желать познать истину. Если это идет к догматическим истинам, то равно относится и к нравственным. Без живой веры в бессмертие и мздовоздаяние никто не пожелает вступить на путь самоотвержения. Не стесняя свободы университетского преподавания, как необходимого условия успеха науки, полезно бы сделать некоторое предостережение, чтобы характер преподавания других наук не шел в противную сторону с Богословием. Не науки сами по себе содержат противоречие истинам христианства, но те поспешные, опрометчивые выводы, какие делают из них. Так можно-бы желать, чтобы в рус- —768— ских университетах удерживались от этих выводов, от пустых выходок ложного либерализма. Откровение не боится науки: ибо один Творец и откровения и разума. Этим утверждалась-бы некоторая солидарность Богословской кафедры с другими. 1865 г., ноябр. 29. Дошли ли до вас вести о том, что делается в Синоде? 17-го ноября открыто, что в 1864 г. в западные губернии записаны посланными 75,000 р. из духовно-учебного управления, а между тем не оказались они там полученными. Есть и расписки почтовые. Урусов был с докладом у Государя, который очень милостиво с ним разговаривал. К концу доклада подали Государю пакет от Обер-Прокурора с уведомлением об украдении 75,000 р. Это количество по синодскому определению и за подписью Гаевского во второй раз в одном году без нужды определено отправить, и никто сего не заметил. Государь, обратясь к Урусову, сказал с гневом: «Урусов, это в твоё управление! жалуетесь на недостаток денег, а у вас под глазами воруют». Казначей Яковлев немедленно арестован; 19-го назначено строжайшее следствие, 21-го подписано увольнение Гаевского, его должность поручена Овчинникову. – Что же делалось в прочие года? Наприм. при блаженной памяти Александре Петровиче. Вчера приехал на именины брата Н.А. Сергиевский , который и сообщил обстоятельное сведение о воровстве в Д.-у. управлении. Гаевский, говорит он, по глупости всё это сделал, а вероятный вор казначей, разумеется, имевший соучастников. Незадолго перед тем Гаевский хвалился, что он делает все дела, а новый Обер-Прокурор не знает дела еще, как молодой человек. Николай Дмитриевич Лавров ругает Малькова, который, устроив назначение Владимира в начальники миссии, удаляет тем Ландышева. Он считает Малькова лживым человеком и в доказательство приводит то, что он налгал на митрополита. Будучи у митрополита, он просил, чтобы он дал своё благословение начальнику Оптинского скита Илариону ехать в Алт. миссию. Митрополит отказался, говоря, что там есть свой архиерей. Мальков повторил, что слова Моск. Владыки священны для Оптинских |
| —740— μιλα πιστολ – πομνηματισμς 33, 465. χοντες ον τν διδσκαλον τς ληθεας, μηκτι νθρωπνοις διδασκλοις προσχρμεθα, λλ ννοοντες 10, 421 Κατ μηδν μολογν τν κκλησιαστικν πστιν τν ες Πατρα τ κα Υν… νθεμα στω. κα μτε τρπους περιεργαζμεθα μτε τερον τι 6, 306 Он не отвечает на вопрос: каким образом (πς) Отец бесстрастно рождает Сына, дабы не испразднились тайна сыновства Единородного от Отца. σπερ γρ τν γννησιν το Υο οκ στν επεν, οδ τν τρπον τς γεννσεως το Πατρς στν ποφνασθαι. 33; 254. Но для научения считайте достаточным (ρκεν) то, что «вся тем Быша и без него ничтоже бысть»… 33; 354–5 прямая и мирная мудрость состоит не в препретельных (διδακτος) человеческия премудрости словесех (λγοις), но в наученных веры. 6, 305. А если бы кто-либо по невозможности постигнуть это разумом… отвергнув веру, которая содержит благочестивую мысль об Отце и Сыне, стал бы требовать от нас разумных оснований… 32; 353. Говорить нужно от веры, а не веровать от того, что говорят. 6, 306 (Апостол) признает одну только веру, ведущую ко спасению приемлющих проповедь. Тирада 3-я представляет на первый взгляд нечто, идущее в разрез с настойчивым отвержением в πομνηματισμς терминов: нерожденный и рожденный (гл. 19–20). Но при более внимательном чтении πομνηματισμς-а становится ясным, что отрицание направляется против замены этими терминами терминов Отца и Сына, а не против совместного употребления тех и других. И действительно, сопоставление тех и других встречается в πιστολ 11; 424. —741— К тому же, в тираде не просто γεννητς, а Μονογενς. Характеристика Отца как πρ – σοφα по смыслу точно соответствует σοφς – σοφα 6, –413; 10, 421 πιστολ. И по πιστολ Отец как σοφς тем самым представляется выше σοφα. Самостоятельность ипостасей Отца и Сына отмечена в т. 9 термином μνοντος, при чем в отношении к Отцу этот термин усилен приложением ν ταυττητι, совершенно исключающим всякое изменение в Отце в смысле ли савеллианского слияния лиц, или же материалистического истечения. Мысль об отсутствии истечения и разделения в Отце при рождении Сына разъяснена указанием более определенным, что «Отец не потерял ничего, что имел». В Понятии ипостаси подчеркивается (27) момент собственной энергии (γννημα νεργετικν). Понятие σοφα ясно подчеркивает (36) в ипостаси смысл некоторой целостности, обнимающей частности, смысл субстанциального единства. |
|
|
