| апостолами, ни с составленной свт. Василием Великим , он рассуждает 1036 так: «Что разумел Леонтий под именем апостольской литургии, это нелегко узнать, если мы будем следовать преданию греков, ибо они не имеют такой литургии и употребляют только Василиеву и Златоустову, поэтому всего ближе разуметь под этим названием ту, которая есть первая и главная в несторианских списках, из которой должны заимствоваться многие общие молитвы, но которой, впрочем, Несторий, или кто-либо другой составивший под его именем литургию, пренебрег или мало уважал, когда приспособлял свою литургию к этому первоначальному образцу. Таким образом, если под литургией апостолов в словах Леонтия следует разуметь первую из тех, которые имеют несториане, то в ней можно признать древнюю форму сирийской литургии, каковая употреблялась в месопотамских церквах прежде разделения церкви несторианской ересью». Но кроме заметных в этой литургии изменений, относящихся к последующему времени, в ней и те основания, которые по преданию и по характеру своему имеют апостольское происхождение, к сожалению, не сохранились в надлежащей целости в руках несториан, увлекшихся нововведениями своих неправославных учителей. В ней есть такие черты, которые нарушают единство и стройность ее состава и препятствуют ясному представлению полного вида ее древнего чинопоследования. К таким неправильностям следует отнести: 1) неодинаковость молитв в одних и тех же местах богослужения по разным спискам этой литургии; иногда в известном месте по одним спискам читается одна молитва , а по другим другая, сравнительная древность которых и первоначальная подлинность не может быть с верностью определена в настоящее время; 2) во многих местах недостаток полноты и целости молитв, ектений и возгласов, от которых по всем древнейшим спискам сохранились одни только заглавия или первые слова, так что в настоящее время нет возможности судить о действительном содержании и характере следовавшего за ними продолжения, равно как о древности и подлинности приставленных к ним мыслей и выражений в позднейших списках той же литургии; 3) разделение ее как бы на два отдельных чинопоследования с особыми заглавиями, из которых одно надписывается над первой частью (литургией оглашенных) в таких выражениях: литургия святых Апостолов или чин таинств, а другое над второй частью (литургией верных) в таком виде: литургия блаженных Апостолов, составленная св. |
| В печатных Минеях, используемых ныне в РПЦ, под 23 июня (Минея (МП). Июнь. Ч. 2. С. 270-282) помещена полиелейная служба А. В. (см. Знаки праздников месяцеслова ), под 20 окт.- тропарь и кондак из указанной службы (Минея (МП). Октябрь. С. 524). В Веркольском мон-ре ежедневно читается акафист святому. Ист.: Описание о российских святых. С. 157; Пролог. Сентябрь-февраль. М., 1685. Лит.: Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Каз., 1881. С. 183-187; Ключевский. Древнерусские жития. С. 323-324; Барсуков. Источники агиографии. Стб. 62-64; Голубинский. Канонизация святых. С. 128; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 231; Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Л., 1973. С. 249-261, 290-292; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2; Кн. 6; Савельева Н. В. «Житие Артемия Веркольского» в рукописной традиции Веркольского монастыря//ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 365-376; Свято-Артемиев Веркольский монастырь. М., 2000. А. К. Сальников, Е. В. Романенко Св. прав. Артемий Веркольский. Икона. XVIII в. (АМИИ) По описанию в иконописном подлиннике посл. четв. XVII в., А. В. «12 лет млад, в одной рубашке, в левой руце посох, в правой крест» (ИРЛИ. Бобк. 4. Л. 142об.), в подлиннике XVIII в.: «Праведный отрок... иже со отцом своим Козьмою земледельцем и шед на поле, умре от грома велика, млад отрок 12 лет, в рубашке, в руке лоза, колени голы. А инде пишет в рубашке и в портах» ( Филимонов. С. 175). Одно из наиболее ранних изображений святого - в коротком белом хитоне и гиматии - сохранилось на иконе св. Василия Блаженного и А. В. в молении Спасу Еммануилу 20-х гг. XVII в. строгановского мастера (собрание П. М. Третьякова. ГТГ). На прорисях с икон XVII в. праведный отрок представлен прямолично, в рост, с благословляющей десницей и свитком в левой руке, нередко в ряду избранных святых ( Маркелов. Т. 1. С. 125, 127, 135). Вместе со свт. Николаем он изображен на иконе сер. XVII в. (ГИМ), в центр к-рой врезан деревянный крест XVI в.; с мч. Уаром - на иконе ок. 70-х гг. XVII в. (ГТГ); со св. Иоанном Предтечей - на образе кон. XVII в. (ВГИАХМЗ). На поле иконы, среди избранных святых,- на образе «Распятие Христово» Леонтия Стефанова, 1679 г. (ГИМ); на нижнем поле иконы Божией Матери «Троеручица», XVII в. (ГИМ),- по пояс, с обращенными к зрителю ладонями. |
| Все это вызов: «ударь меня». И христиане наносят удар юроду. Но юроды побеждают: ведь им удалось изобличить языческую суть «христианских обществ». Они посмеялись над миром, хорошо поглумились над ним. Для эллинов — безумие, для иудеев — соблазн, но для христиан — настоящих — сила и мудрость . Интересно, что по апостолу Павлу христианство противостоит мудрости в равной степени, как и религии: эллины ищут мудрости, а иудеи — знамений: христианство не даст ни того, ни другого : оно соблазн (для религии), безумие (для мудрости). Религия и философия одинаково отрицают христианство, а оно — их. Но тем не менее, чаяния и религии и философии сбываются в христианстве: сила и мудрость. Дело, конечно, не только во внешнем воздействии юродства — у него есть и субьективная сторона. Это свобода, бесстрастие, смирение юродов: они как бы уже не в этом мире. Они свободны от пут: национальных, социальных, гендерных, религиозных. Для них нет разницы между городом и пустыней, женщиной и мужчиной. Они Христовы. ЖИТИЯ ЮРОДИВЫХ Образец юродской агиографии — Житие Симеона свт. Леонтия Неапольского. Это житие пожалуй и самое радикальное: сексуальная провокативность, публичная дефекация, «кощунства» на Литургии и т. д. Первое и образцовое житие юрода. Второй классический текст — Житие Андрея Константинопольского . Андрей — скиф (чужестранец) и раб (т. е. фигура весьма современная: вывезенный из далекой страны в мегаполис работник, гастарбайтер). Это воплощение «сора». Андрей глумился над столицей христианской империи: ходил по улицам Константинополя полунагой, едва прикрытый тряпьем, терпеливо сносил насмешки, добровольно подвергался избиению, спал на солнцепеке или на гноище, общался с блудницами и т. п. В этом житии особенно хорошо виден эсхатологизм юродства: значительную часть текста составил рассказ Андрея собственно о Конце мира сего — мира, где жители больших городов так не любят нищих иммигрантов. Близко по духу к Житию Андрея Житие Василия Нового . Василия принимают за шпиона — врага византийцев (т .е. Василий более подходит для издевательств, чем даже Андрей — не просто чужак, а шпион — злонамеренный чужак). В этом житии содержатся знаменитое Видение о мытарствах прп. Феодоры: т. е. и здесь, как и в случае Андрея, житие юродивого перерастает в рассказ о Конце света. |
| Г. отличался трудолюбием, скромностью, милосердием и снисходительностью. В 1873 г. сделал крупное денежное пожертвование в пользу голодающих крестьян Самарской губ. и призвал духовенство Таврической епархии последовать его примеру. Награжден орденами св. Анны 3-й (1844), 2-й (1860) и 1-й (1867) степени, св. Владимира 4-й (1850), 3-й (1865) и 2-й (1876) степени. Состоял почетным членом Церковно-археологического об-ва при КДА. Похоронен, согласно завещанию, в Александро-Невском соборе в Симферополе. К 1930 г. собор был разрушен, останки архиерея перенесены на кладбище около совр. ул. Севастопольской. По свидетельству очевидцев, они были нетленными. В 1985 г. по благословению Симферопольского архиеп. Леонтия (Гудимова) останки были перенесены на кладбище около ц. во имя Всех святых. Соч.: Обеты буддистов и обряд возложения их у китайцев//Тр. членов Рос. духовной миссии в Пекине. СПб., 1853. Т. 2. С. 195-356; Извлеч. из Отчета начальника имп. духовной миссии в Пекине о состоянии и действиях сей миссии в течение 1859-1862 гг.//ХЧ. 1864. Ч. 1. 4. С. 493-505; О занятиях Пекинской правосл. миссии//Иркутские ЕВ. 1864. 11; Соч. преосв. Гурия, еп. Таврического. Симферополь, 1877; Слова и речи. Симферополь, 1883; Русские и Греко-Рос. Церковь в Китае: Письмо иером. Гурия к Саратовскому еп. Иакову, от 14 авг. 1844 г.//РС. 1884. 9. С. 655-662; Из письма к И. И. Палимпсестову: О переводе НЗ на кит. яз.//РА. 1893. Кн. 11. С. 394; Письмо к И. Г. Терсинскому о переводе НЗ на кит. яз.//Там же. 1894. Кн. 1. С. 97-98; Пекинская дух. миссия: Донесения//Там же. 1907. Кн. 12. С. 503-512. Лит.: Высокопреосв. Гурий, архиеп. Таврический: (Некролог). Симферополь, 1882; Иванов А. Преосв. Гурий, архиеп. Таврический: Кр. очерк его служения в Таврической епархии//ЗапООИД. 1883. Т. 13. С. 233-243; Палимпсестов И. И. Преосв. Гурий: (Из моих восп.)//РА. 1888. Кн. 9. С. 165-170; Леонид [(Краснопевков)], архиеп. Из записок: Архим. Гурий//Там же. 1906. Кн. 4. С. 593-611; Родосский. Словарь студентов СПбДА. С. 125-126; Августин (Никитин), архим. СПбДА и Рос. духовная миссия в Пекине: Архим. Гурий (Карпов), 1814-1882//Православие на Дальн. Востоке: 275-летие Рос. духовной миссии в Китае. СПб., 1993. С. 37-47; Ишин А. В. Светильник земли Таврической: Новые арх. мат-лы об архиеп. Гурии (Карпове)//Крымский арх. 2003. 9. С. 68-81; Марущак В. , протодиак. Жизнеописание свт. Гурия (Карпова), архиеп. Таврического. Симферополь, 2004. |
| Довольно известным и печальным фактом является тот, что ход монофизитского спора был отчасти определен сочинениями еретика Аполлинария Лаодикийского. Сохраненные его учениками как труды свт. Афанасия Великого они оказались в руках святителя Кирилла Александрийского , который воспринимал их как подлинные и использовал их формулировки 19 . Этот подлог был раскрыт уже в VI в. в трактате «Против подделок аполлинаристов», который, в свою очередь, сохранился как текст Леонтия Византийского . Выводы этого трактата были подтверждены современными исследователями 20 . Как следует относиться к псевдоэпиграфам, нужно ли отвергать их с порога? К исследованию (чтению) произведений, оцениваемых Церковью или наукой как псевдоэпиграфы, нужно подходить с осторожностью. В случае, если человек не обладает достаточными религиозными знаниями, ему уместно, по данному поводу, предварительно посоветоваться с духовником . Мнение о том, что псевдоэпиграфы нельзя читать в принципе, дабы не впасть в заблуждение, является крайностью. Читать такие произведения можно, однако подходить к ним нужно с известной долей критичности и рассудительности. Действительно, существенная часть известных нам псевдоэпиграфов содержат в себе ложные свидетельства и идеи, причём, нередко они бывают настолько мудрёно завуалированы внешне правдоподобной богословской аргументацией, что далеко не всякий читатель в состоянии выявить обман. Ложно обозначавшиеся именем того или иного отца Церкви, распространявшиеся еретиками подобные сочинения сбивали с толку немало людей. Однако, нужно учитывать, что неверно обозначенное авторство сочинения не всегда служит признаком преднамеренного, злостного обмана. Бывало, что ложно обозначенное авторство закреплялось за сочинением не из соображений обмана, а по непреднамеренной ошибке; при этом само сочинение отличалось ортодоксальностью изложения. Положим, авторство корпуса сочинений, связанное с именем Дионисия Ареопагита , до сих ставится под вопрос. Существенная часть исследователей отрицает, что их составителем является тот самый Дионисий Ареопагит , о котором сообщается в Книге Деяний святых апостолов ( Деян.17:34 ). Между тем, трезвость и истинность представленных в “корпусе” идей подтверждена рядом выдающихся отцов (преподобным Максимом Исповедником , святителем Григорием Паламой и другими). |
| Как в «александрийском», так и в «антиохийском» лагере осуждение Аполлинария было воспринято без всякого колебания. Представители обеих сторон признавали полную человеческую природу во Христе, настаивая на том, что в ней обязательно присутствует разумная душа. Проблема была в том, что одна из сторон делала ударение на единстве Богочеловека и учила о communicatio idiomatum («взаимообмене свойств»), в то время как другая сторона утверждала двойственность и различие двух природ после их соединения, подчеркивая, что две природы не смешались, и что каждая из них сохранила свои особые свойства. Сравнительный анализ христологии свт. Кирилла Александрийского и блаж. Феодорита Кирского показывает, что, при использовании одних и тех же составляющих полной человеческой и истинной Божественной природы Христа, позиции сторон могли перейти в острый взаимный конфликт, даже если допустить, что столкновение экклезиологических интересов и личных пристрастий затуманивало предмет обсуждения. О двух этих подходах к христологии можно сказать, что они подверглись reductio ad absurdum («сведению к абсурду») в евтихианстве и несторианстве соответственно. Для того чтобы попытаться разрядить атмосферу, Халкидонский Вселенский собор предложил синтез важнейших утверждений (emphases) противоположных сторон: единство Христа как ες κα ατς «один и тот же», ν πρσωπον «одно лицо» и μα πστασις «одна ипостась», две природы, признанные существующими нераздельно и неразлучно, и двойство этих природ, чье различие не устраняется единством и которые сохраняют свои διτητες «особенности», не предполагая смешивания или изменения. Но халкидонский синтез вскоре оказался тезисом, на который был уже готов антитезис. Реакции на Халкидон Огромная часть Восточной Церкви отвергла Халкидон как противоречащий учению Кирилла, Никейскому собору и христианской истине о лице Христа. Хотя приблизительно около века после Халкидонского собора не было формального раскола или основания «монофизитской церкви», но в Церкви Восточной части империи существовала реальная угроза этого 1862 . Как показал случай с Энотиконом императора Зинона, любая попытка установить согласие по этому вопросу была неприемлема для многих, если только она явно не отвергала Халкидонский орос, а прохалкидонские настроения на Востоке были слишком сильны, чтобы позволить подобное отвержение (не говоря уже о поддержке Халкидона на Западе). |
| Композиции 2-го типа, относящиеся в основном к VII в. (были созданы после пожара ок. 620), представляют более офиц. изображения Димитрия Солунского с донаторами - высокопоставленными духовными и светскими особами, покровительствовавшими базилике. 2 мозаики расположены на юго-зап. алтарном пилоне: на его сев. грани Димитрий Солунский обнимает за плечи стоящих по сторонам восстановителей храма,- префекта Леонтия и архиеп. Иоанна; на вост. грани - сходное изображение Димитрия Солунского и неизвестного диакона. Сопроводительные надписи прославляют мученика как освободителя Фессалоники от врагов, «друга города», покровителя горожан и чужестранцев. Еще одна частично сохранившаяся композиция такого типа на зап. стене центрального нефа изображает Димитрия Солунского с 2 епископами и 2 диаконами (датируется VII-VIII вв.; лики святого и епископов утрачены). Сокращенный вариант этого типа был представлен на утраченной мозаике во внутреннем сев. нефе базилики - 3 медальона с оплечными изображениями Димитрия Солунского (в центре), епископа (справа от святого) и диакона (слева), с надписью, сообщавшей о работах по поновлению при эпархе Льве, очевидно вскоре после 620 г. Кроме этих сложных композиций в базилике существовали и одиночные, вероятно также вотивные изображения святого в позе оранта. Таковы мозаики VII в. на вост. грани сев. предалтарного столпа (фигура в рост, ладони выложены золотой смальтой) и в нише на юж. стене алтарной части (поясное изображение). В ранневизант. период многочисленные изображения патрона базилики соседствовали с изображениями др. мучеников, включенных в вотивные композиции (образ вмч. Георгия с 2 детьми на зап. грани сев. предалтарного столпа, ранее считался изображением Димитрия Солунского, VII в.), Сергия (в позе оранта на зап. грани юж. предалтарного столпа; VII в.) и вмч. Феодора (в позе оранта рядом с молящейся Богоматерью на юж. грани сев. предалтарного столпа, IX в.). Традиция украшения храма отдельными композициями с образом Димитрия Солунского сохранялась в средне- и поздневизант. эпоху. К XII в. относится сильно поврежденная фреска со святым в позе оранта, венчаемым ангелами, на юж. стене храма. В посл. трети XIV в. была выполнена фреска на зап. грани первого зап. столпа юж. колоннады центрального нефа. Здесь Димитрий Солунский представлен укрывающим своим плащом архиерея с нимбом, в саккосе и омофоре, который кадит святому; в правом верхнем углу - Богоматерь с Младенцем. Г. Сотириу и А. Ксингопулос считали юного святого преподобным Иоасафом Индийским - патроном по монашескому имени имп. Иоанна VI Кантакузина, а архиерея с кадилом - свт. Григорием Паламой, архиеп. Фессалоникийским. Однако этой интерпретации противоречат иконографические признаки изображенных. |
| мон-рь на Афоне ( Adontz. 1938. P. 143-164; Ломоури. 1957. С. 29-46; Аристакес Ластиверци. 1968. С. 19, 20, 64-67; Lefort. 1985. Vol. 1. P. 22, 23). Средства были потрачены на строительные работы и на освоение доменов (владений) в Македонии. Кроме того, И.-Т., как об этом сообщается в хрисовуле визант. имп. Василия II Болгаробойцы от 979/80 г. (утерян, фрагменты включены в акт судьи Льва от 1059 или 1074 г.- Actes d " Iviron. 1990. Vol. 2. N 32; Порфирий (Успенский). 1877. Ч. 1. Отд. 2. С. 332-333), обменял принадлежавшие ему Иверский (τς Ιβηρσσης) мон-рь в К-поле и мон-рь св. Фоки в Трапезунде на мон-ри Леонтия в Фессалонике, Иоанна Колова в г. Иериссе и Климента на Афоне (общая площадь земельных угодий - 80 тыс. модиев). Согласно хрисовулу, И.-Т. получил также фискальный доход в размере 60 податных и 40 бесподатных крестьян. И.-Т. и прп. Иоанн оказывали значительную материальную поддержку афонским мон-рям. Так Великой Лавре был пожертвован полученный от имп. Василия II о-в Неон (ныне о-в Айос-Эфстратиос) с доходом от 14 до 20 литр золота в год. Лавра также получила в дар от преподобных часть Честного Животворящего Креста Господня, драгоценные богослужебные сосуды, утварь, иконы, богослужебные книги, облачения и др. («Книга агап»: НЦРГ. А 558 - Натроев. 1909. С. 35-37). Настоятелем и духовником новооснованного мон-ря был избран прп. Иоанн, И.-Т. занял должность эконома (после него - его племянник, прп. Георгий Строитель (Варазваче), настоятель мон-ря в 1019-1029). По словам Жития, одним из строителей мон-ря был «некий грузин Варасвадзе»: А. Натроев, ссылаясь на сведения колофона сб. произведений свт. Иоанна Златоуста и прп. Ефрема Сирина «Рай» (977, пергамен), считает, что речь идет о брате И.-Т., Иоване Варазваче (Чордванели) ( Джанашвили. 1886. С. 47; Бакрадзе. 1889. С. 245; Натроев. 1909. С. 30, 31, 40-43, 47). По заказу И.-Т., зачастую совместно с Иоване Варазваче, были переписаны мн. рукописи: в мон-ре Ошки (Тао-Кларджети) были заказаны гомилетический сб. (Ath. |
| Н. также участвовал в составлении устава Новоиерусалимского мон-ря. К списку Устава 1685 г. (ГИМ. Воскр. 31; Устав. 1875) Н. составил предисловие, подписав его Nikanor. В тексте содержится рассказ о смерти и погребении патриарха Никона (л. 6-10), описание освящения Воскресенского собора в 1685 г. (листы 10-12, 54-59), соборной церкви и ее приделов (л. 59-68). В 1698 г. Н. был отстранен от управления мон-рем. 8 окт. 1698 г. в Новый Иерусалим прибыл царский указ описать «бывшаго архимандрита Никанора… образы, и ево пожитки книги и деньги и платья, и всякую келейную рухлядь» ( Мельников. 2004. С. 307-308). 11 окт. опись поступила в Москву. В ней перечислены принадлежавшие Н. книги киевской и польск. печати, издания на польск. языке, рукописные «Летописец» и «Лечебник». Опись свидетельствует о широком кругозоре и разнообразных интересах Н. 13 окт. в мон-рь был назначен новый архимандрит - Герман II (1698-1699). По мнению Г. М. Зеленской, отставка Н. могла быть связана со стрелецким восстанием, решающие действия по подавлению к-рого развернулись вблизи стен Воскресенского мон-ря летом 1698 г. ( Зеленская. 2016. С. 180-182). Из челобитных, отправленных из мон-ря, известно, что его хозяйство серьезно пострадало вслед. военных действий: посевы, луга, огороды потравлены и потоптаны (вблизи мон-ря «без остатку»), рыба из озера выловлена, мн. хозяйственные постройки сожжены, монастырские продуктовые запасы конфискованы для содержания пленных стрельцов ( Леонид (Кавелин). 1874. С. 111-112). Где находился Н. в 1698-1699 гг., неизвестно. В 1700 (?) - 1704 гг. он упоминается как настоятель воронежского Алексеевского Акатова мон-ря ( Строев. Списки иерархов. Стб. 840). Возможно, отправка в Воронеж, где в то время шли работы по строительству верфей, означала конец опалы Н. 4 дек. 1703 г. Н. совершил чин отпевания митр. Воронежского свт. Митрофана в Благовещенском соборе в Воронеже, на к-ром присутствовал и царь Петр Алексеевич. Н. принес в Воронеж список Новоиерусалимской иконы Божией Матери «Троеручица». В 1686 г. Н. принимал в Воскресенском монастыре митр. Леонтия, прибывшего с Афона, расспрашивал его об особенностях написания иконы. Афонское предание об иконе было записано и впосл. дополнялось. В Воронеже икона вскоре стала почитаться как чудотворная ( Поселянин Е. Богоматерь. 2002. Кн. 1. С. 672). |
| При внимательном сличении цитированных отрывков создаётся впечатление, что автор Жития не столько механически заимствовал приведённый летописный текст, сколько применял привычные ему, сходные с данным текстом, словосочетания и выражения. Такое было бы возможно, если бы написание Жития не слишком далеко отстояло по времени от составления цитированного отрывка Симеоновской летописи. А ведь между смертью ростовского князя Глеба (1278) и смертью епископа Игнатия (1288) прошло всего лишь десять лет. Так что автор упомянутого летописного фрагмента и автор Жития, вполне могли быть современниками. О том же свидетельствует ещё один факт. Он заключается в том, что в Житии названа предельно точная дата смерти святителя – 28 мая 6796 (1288) г., «в пяток по вечерни», тогда как во всех дошедших до нас летописях фигурирует только год его смерти, а месяц и день не указаны 226 . Значит, тот, кто писал Житие Игнатия, не смог бы почерпнуть из летописей сведения о дне и месяце его кончины. Выходит, они, до написания Жития, сохранялись в каком-то документе нелетописного характера. В.О. Ключевский , как мы помним, предположил, что эти данные содержались «в записке, современной событию». Но если только она существовала, то вряд ли могла храниться долго после смерти епископа. Скорее всего, упомянутая точная дата закрепилась в результате сложившегося, вскоре после кончины Игнатия, его устойчивого культа. Ведь для регулярного почитания подвижника благочестия, требуется установить день празднования его памяти. Казалось бы, такую точную дату могли по необходимости просто выдумать. Однако подобный произвол, в отношении выбора дня празднования памяти святого, не был в обычае того времени. В частности, в старейших редакциях житий подавляющего большинства ранних ростовских святых, таких как Леонтий, Исайя, Исидор, Авраамий, Пётр царевич, отсутствуют указания на день их кончины 227 . Надо полагать, ко времени утверждения культов названных святых, никто точно не знал, когда они умерли. Как было принято в ту эпоху 228 , их праздники приурочили либо к исторически засвидетельствованным важным событиям их посмертного почитания (открытие или перенесение мощей), либо к дням празднования памяти соимённых, давно признанных церковью подвижников благочестия. 23 мая отмечается день открытия мощей св. Леонтия 229 , праздник св. Исайи был приурочен к 15 мая – дню перенесения его мощей в 1474 г. 230 , праздник преп. Авраамия – к 29 октября, дню Авраамия Затворника 231 , праздник юродивого Исидора – к 14 мая, дню мученика Исидора 232 , праздник преп. Петра царевича – к 29 июня, дню апостолов Петра и Павла 233 . К слову сказать, на день памяти свт. Игнатия (28 мая), не приходится праздник никакого другого святого с таким же именем 234 . Следовательно, в данном случае, наличие точной даты смерти святого в Житии косвенно указывает на раннее время его написания. |
|
|
