| Разумеем послание Сардикийского Собора (343 г.), происходившего под председательством и ближайшим влиянием Осия 675 . Сардикийское определение по своему общему складу представляет довольно характерное выражение того догматически ясного и устойчивого, но формально-бесцветного вероучения, которое мы видели еще в послании римского Дионисия. Понятие о божественной сущности (субстанции), которое авторы Сардикийского вероопределения, с характерным для тогдашнего запада безразличием называют и οσα и πστασις, для Осия и Протогена имманентно заключает в себе мысль и о нераздельном единстве трех Ипостасей 676 . В обоснование же этого учения о различии в едином Божестве трех Лиц Сардикийские отцы не приводят ничего, кроме догматических ссылок на некоторые библейские изречения 677 . В этом факте можно видеть новое доказательство, что те философские (логологические) схемы и метод богословствования, которое мы наблюдали у Тертуллиана и его ближайших и отдаленных последователей, в 4-м веке не имели уже обаятельного значения для многих западных богословов, которые сознательно или бессознательно более являлись выразителями бесцветного догматизма богословов-модалистов. Библейские наименования Сына Словом, Премудростию и Силой в догматике Сардикийских отцов – чужды тертуллиановского философского колорита 678 . В учении об ипостаси Сына разграничение между онтологической и экономической сторонами проводится·так, что Сын мыслится от века Себе равным «единородным» Словом. Термин «перворожден всея твари» не указывает на рождение собственно ипостаси Логоса перед творением мира, или ее какое-либо прогресивное (экономическое) развитие, а относится исключительно к Его «человеческой природе» 679 . Освободившись, в учении об изначальном (присносущном) бытии ипостаси Сына вместе с Отцем, от всех посылок тертуллиановского (количественного и экономического) субординационизма, Сардикийские отцы могли утверждать лишь т. с. номинальный субординационизм, – «что Отец есть болий Сына не по отличию ипостаси или какому другому различию, а потому что самое имя Отца более имени Сына» 680 . |
| Переходя к разбору доказательств, предложенных Фридрихом, Тернер прежде всего останавливается на некоторых частных пунктах его аргументации. Он вполне признает вывод Фридриха, сделанный на основании теоретических соображений, что в начальном тексте Сардикийских правил отсутствовало имя папы Юлия, и даже подтверждает его рукописными данными 31 . Но зато он энергично защищает подлинность цитаты Грата на Карфагенском соборе 345 или 348 года и, – надо сознаться, – с полным успехом 32 . Фридрих в своих возражениях против исторической достоверности цитаты превысил то, на что уполномочивал его текст соотносительных правил Сардикийского и Карфагенского соборов. Во-первых, 8-е 33 Сардикийское правило ничуть не вынуждает мысли, что Грат лично присутствовал на этом соборе: предложение правила делает не Грат, а Осия; его фраза: «многие из епископов не перестают приходить в воинский стан (ко двору царя), а особенно африканские, как мы узнали от возлюбленного брата нашего и соепископа Грата», вполне допускает то толкование, что Осия сообщаемое им собору сведение получил от Грата не на соборе, а ранее. Последнее даже вероятнее, потому что в противном случае естественнее было бы выступить с предложением самому Грату. Во вторых, неосновательно и обвинение Грата в ложности цитаты; по исследованиям Тернера первоначальный текст 18 правила не содержал в себе добавления «служителя (ministrum)» а просто имел «церковного (ecclesasticum)» т. е. человека, под которым разумелся всякий христианин. Итак, в цитате Грата все обстоит благополучно 34 . Главные свои возражения против Фридриха Тернер почерпает в двоякого рода наблюдении: а) в данных истории рукописей с Сардикийскими канонами и б) в соответствии их содержания и начальной исторической судьбы обстоятельствам времени. На основании Маассена, – безапелляционного авторитета по вопросам об источниках канонического права западной церкви, – он устанавливает тот факт, что в различных библиотеках Запада доселе существует до 11 рукописных собраний, ведущих свое происхождение из шестого века и содержащих в себе теперешние Сардикийские правила. |
| Василия Великого ; и во-вторых, правила соборные в соответственных отделах расположены строго хронологически, так что правила собора Сардикийского следуют за правилами собора Неокесарийского, как у Схоластика. Эта редакция дошла до нас в двух изводах: в кратком и дополненном. В кратком изводе она ближе всего соответствует Своду Схоластика и заключает в себе в следующем порядке правила 1698 : св. Апостолов (82), Никейские (21), Константинопольские (второго вселенского собора, 6), Ефесские (8), Халкидонские (31) со схолией к 9 правилу, Анкирские (25), Неокесарийские (14), Сардикийские (18), Гангрские (7), Антиохийские (24), Лаодикийские (50), Карфагенские (84), Василия Великого (из первого послания – 16, из второго – 32, из третьего – 28) и наконец Трулльские (88). В дополненном изводе эта редакция, очевидно, уже подверглась влиянию Фотиевой синтагмы; здесь она содержит в себе следующие правила в таком порядке 1699 : Апостольские, Никейские, Второго собора, Ефесские, Халкидонские, Константинопольские 394 г. 1700 , Трулльские, Никейские (Constantinopol. septimale) 1701 , Перво-второго собора, затем: Анкирские, Неокесарийские, Сардикийские, Гангрские, Антиохийские, Лаодикийские, Карфагенские и св. Василия Великого . 3. Личность автора. – Конечно только первый краткий извод мог принадлежать Симеону магистру и логофету, ибо распространенный извод представляет слишком ясные следы позднейшего дополнения и притом дополнения, сделанного по Фотиевой синтагме. Но краткий извод рассматриваемой редакции показывает явное намерение автора переделать Синопсис древнейшей редакции, таким образом, чтобы привести его в соответствие со «Сводом» Схоластика. А это дает некоторый повод предположить, что автор не принадлежал к почитателям Фотиева номоканона, которому соответствовала древнейшая редакция Синопсиса. Если так, то мы можем отожествить редактора Синопсиса с тем Симеоном магистром и логофетом, который в своей хронике высказал явно враждебное отношение к Фотию, находясь под влиянием известной «Жизни» (γκμιον) патриарха Игнатия, написанной Никитой Пафлагонянином 1702 . |
| Для признания законности обычая требуется его разумность и известная давность. «Обычай без истины, – учил священномученик Киприан Карфагенский , – есть застарелое заблуждение» 29 . Что касается давности обычая, то в 17-м правиле Двукратного Собора сказано: «Редко бывающаго, не поставляя в закон Церкви, определяем…». Католические канонисты называют точный срок давности той или иной традиции, необходимый для признания ее обычаем, имеющим правовую силу, – 40 лет. Если же обычай не согласуется с законом, то для признания его важности необходимо, чтобы он существовал с незапамятных времен или хотя бы не менее 100 лет. Обычай, запрещенный законом, согласно католическому праву, вообще не имеет юридической силы. В православном церковном праве таких четких указаний на давность обычая нет, но в 17-м правиле 4 Вселенского Собора и 25-м правиле Трулльского Собора устанавливается 30-летняя давность существования границ между епархиями для признания их законности. По аналогии с этим правилом можно предположительно говорить о необходимости 30-летней давности для признания законной силы обычая. При решении вопроса о важности того или иного обычая решающее значение имеет его соответствие писаному церковному закону. Обычай, не противоречащий закону, безусловно правомочен. Например, обычай поставлять в приходские священники преимущественно женатых людей согласуется с каноническим запретом брака после хиротонии. Обычай имеет силу и тогда, когда он касается дел, не решенных положительным законодательством. В римских Дигестах сказано, что данный обычай имеет силу закона в таких делах, относительно которых нет письменного закона. Это положение повторено в византийских Василиках и у Вальсамона в его толкованиях на Номоканон. Что же касается обычая, противоречащего закону, то он может быть признанным только в том случае, когда в силу создавшихся обстоятельств не применяется самый закон. Так, вопреки 11-му правилу Сардикийского Собора и 80-му правилу Трулльского Собора миряне, не участвовавшие в богослужении три недели подряд, не подвергаются наказанию. Основанием для неприменения этих правил служит принцип икономии. |
| В. 1. р. 229), также во 2 и 5 правилах собора Сардикийского. Этим же термином переведено слово τος χλοις 13 правила Лаодикийского собора в Испанском переводе правил, известном под именем Исидора (Остроумов в Цер. Вед. 1907. 2 стр. 56). Но гораздо чаще в латинских памятниках, канонических и исторических, употребляется для обозначения паствы епископа слово plebs. Так в том же послании Киприана Карфагенского несколько ниже (Epist. 67, 5) говорится: Episcopus deligatur plebe praesente. Равным образом в правилах Карфагенского собора plebs есть обыкновенный термин для обозначения мирского состава епископии, напр. в пр. 71 (в заголовке), 98, 99, 117, 120, 121. Надеемся, вышеприведенные факты об употреблении в церковных правилах терминов, касающихся данного вопроса, не подтверждают справедливости понимания проф. Заозерским термина χλος в 13 правиле Лаодикийского собора. Обратимся к переводам и толкованиям этого правила, встречающимся в канонических памятниках. В древнем Испанском переводе правил Восточной церкви, известном под именем Исидора, слово χλος переведено словом populus. «De eo, quod non sit populis 7 concedendum electionem facere eorum, qui altaris ministerio sunt applicandi» (Приведено у проф. Остроумова в Цер. Вед. 1907. 2. стр. 58). Перевод слова χλος, как мы выше видели, правильный. В сборнике правил Восточной церкви Дионисия Малого читаем: Quod non sit permittendum turbis electiones eorum facere, qui sunt ad sacerdotium provehendi. И этот перевод довольно близок к подлиннику; слово turba не означает непременно черной, мятежной толпы народа, а указывает на пеструю толпу, которая может иметь и известную организацию, смотря по цели собрания, как напр. малороссийския громады. В Сборниках церковных правил с кратким текстом последних 13 правило Лаодикийское изложено в перифразе, еще более кратком, чем в Сборниках с полным текстом. Именно в Синопсисе правил, напечатанном во втором томе Bibliotheca juris canonici Velli et Iustelli с именем Аристина, оно читается: νεπδετος παρ οσμιν λεγμενος=A saecularibus electus non est ordinandus episcopus. |
| Впоследствии римские богословы пытались обосновать этими правилами всевластие Папы, то есть его «первенство власти» как над западными, так и над восточными епископами. На православном Востоке, да и на Западе (пример – решения Карфагенского собора 42 ) такой взгляд первоначально не был принят: к Папе могли обращаться с апелляцией только епископы из Италии и Иллирика, входившие в его непосредственную юрисдикцию. Отказ Карфагена принимать решения Римского Папы как суда последней инстанции ясно показывает ограниченность церковной власти того, кто, обладая в Церкви первенством чести, претендовал и на первенство власти. Также 1-е правило Большого Софийского Собора наряду с 9-м и 17-м правилами Халкидона рассматривается самими Константинопольскими канонистами 43 как реальное ограничение чрезмерной власти Римского Папы. Часть современных богословов Фанара такие «рамки» власти Римского епископа не устраивают, потому что пропадает пример-образец для аналогичного всевластия Константинополя, относительного до 1054 г. и абсолютного после отпадения Рима. Так, еп. Кирилл пишет в докладе, оправдывающем «первенство власти» Константинопольского патриарха как абсолютную и непреложную норму: «Престол Рима превосходил другие престолы, потому что на основании 3-го, 4-го и 5-го правил Сардикийского собора он имел право принимать апелляции о распрях, возникавших вне его географической юрисдикции» 44 . Повышение статуса епископской кафедры Константинополя от рядовой епархии до патриархата, занимающего второе место после Рима и равное с ним, происходило постепенно благодаря ключевым правилам: 3-му правилу II Вселенского Собора (380 г.), затем 9-му, 17-му и 28-му правилам IV Вселенского Собора (451 г.). Данные правила являются основополагающими. В кратком докладе невозможно проанализировать огромную палитру толкований данных правил. Остаётся обозначить рамки действительно возможного и допустимого. 3-е правило провозглашает: «Константинопольскому епископу иметь первенство чести после римского епископа, чтобы быть ему Новым Римом» 45 . |
| Во всей этой переписке сквозит одна тема – вечность и неприкосновенность никейских правил. Они сохраняют свою силу ad totius ecclesiae regimen [для управления всей Церковью], и притом usque in finem mundi [вплоть до конца мира] 1599 . Такая абсолютизация никейского законодательства, а точнее говоря, 6 правила влекла за собой преуменьшение значимости всякого последующего постановления и на первый взгляд представляется несколько странной. Правда, 6 правило было известно в Риме в интерполированной форме, о которой мы уже говорили выше. Кроме того, в совокупность никейских текстов, которыми располагала папская курия, входили также правила Сардикийского Собора, благожелательные в отношении римского первенства, хотя к тому времени прошло уже двадцать лет с тех пор, как стал известен их подлинный источник. В этом отношении можно отметить, что папа упоминает о canonibus Никейского Собора 1600 . Важно отметить это множественное число. Кроме того, с конца IV в. 6 правило понималось в качестве указания порядка иерархического следования трех престолов, установленных апостолом Петром, – Римского, Александрийского и Антиохийского; второй из них восходил к апостолу Петру через Марка. В этой иерархии присутствует непоследовательность, которую совершенно справедливо отмечает Фр. Дворник, говоря о св. Льве: Проходил месяц за месяцем, а папа все не выражал своего принятия постановлений Собора, что вызывало беспокойство православных на Востоке, тем более что против них нарастало противодействие монофизитов. Наконец, папа дал знать о своем принятии решений Халкидонского Собора, но in sola... fidei causa [только в... деле веры] 1603 . Император уговаривал Анатолия восстановить сношения с папой, и архиепископ последовал этому совету. В послании, направленном св. Льву, Анатолий утверждал, что он лично не имеет никакого отношения к решению в пользу своей кафедры, вынесенному Собором; во всяком случае, утверждение этого акта принадлежит папе 1604 . Последний истолковал это как косвенное признание недействительности упомянутого постановления и обратился к архиепископу с призывом хранить верность правилам Никейского Собора 1605 . |
| Приравнивая Константинопольского патриарха к папе, Вальсамон ясно относил к первому все судебные прерогативы, признаваемые им за папой. Наиболее выдающейся среди этих прерогатив было право Рима выслушивать апелляции не удовлетворенных судом провинциальных синодов где-либо на христианском Западе. Сопоставимая прерогатива Константинополя должна была по аналогии распространяться на весь Восток, ибо в своем толковании пятнадцатого канона Антиохийского собора Вальсамон признает, что суды Синодов папы или Константинопольского патриарха одинаково не подлежат апелляции. Он пишет: “Настоящее правило отменено 4-м правилом Сардикийского собора. А если не хочешь этого сказать, истолкуй это правило, как выше сказано; и скажи, что осуждение здесь последовало со стороны собора неподлежащего апелляции, каковы соборы папы, или константинопольского патриарха”». Сознательно или нет невнимательно читая толкование Вальсамона на 12 правило Антиохийского собора, митрополит Сардский Максим не может найти решение видимого только на первый взгляд внутреннего противоречия рассматриваемого толкования. Митрополит Максим лишь запутывает дело, полностью переводя внимание своего читателя на сопоставление Вальсамоном прерогатив Римской и Константинопольской кафедр и попросту игнорируя основную для своей концепции проблему – высказанное у Вальсамона ясное и недвусмысленное отрицание возможности апелляции на суд любого патриарха. Чтобы понять логику этого византийского канониста необходимо всего лишь ознакомиться с текстом соответствующей части его толкования 12 канона Антиохийского собора без идеологических купюр: «Некоторые говорили, что и к приговорам патриархов, исключая вселенского, имеют приложение слова сего правила, так чтобы приговор иерусалимского был пересматриваем антиохийским, и приговор антиохийского александрийским, и так далее в восходящем порядке каждого из них. Но мне кажется, что это правило относится к приговорам других епископов и митрополитов, и не относится к приговорам патриархов; ибо решения последних не подлежат апелляции. |
| Для признания законности обычая требуются его разумность и известная давность. «Обычай без истины, — учил Св. Киприан Карфагенский, — есть застарелое заблуждение». Что касается давности обычая, то в 17-м правиле Двукратного Собора сказано: «Редко бывающаго, не поставляя в закон Церкви, определяем». Католические канонисты называют точный срок давности той или иной традиции, необходимый для признания ее обычаем, имеющим правовую силу, — 40 лет. Если же обычай не согласуется с законом, то для признания его важности необходимо, чтобы он существовал с незапамятных времен или хотя бы не менее 100 лет. Обычай, запрещенный законом, согласно католическому праву вообще не имеет юридической силы. В православном церковном праве таких четких указаний на давность обычая нет, но в 17-м правиле IV Вселенского Собора и 25-м правиле Трулльского Собора устанавливается тридцатилетняя давность существования границ между епархиями для признания их законности. По аналогии с этим правилом можно предположительно говорить о необходимости тридцатилетней давности для признания законной силы обычая. При решении вопроса о важности того или иного обычая решающее значение имеет его соответствие писаному церковному закону. Обычай, не противоречащий закону, безусловно правомочен. Например, обычай поставлять в приходские священники преимущественно женатых людей согласуется с каноническим запретом брака после хиротонии. Обычай имеет силу и тогда, когда он касается дел, не решенных положительным законодательством. В римских «Дигестах» сказано, что данный обычай имеет силу закона в таких делах, относительно которых нет письменного закона. Это положение повторено в византийских «Базиликах» и у Вальсамона в его толкованиях на «Номоканон». Что же касается обычая, противоречащего закону, то он может быть признанным только в том случае, когда в силу создавшихся обстоятельств не применяется самый закон. Так, вопреки 11-му правилу Сардикийского Собора и 80-му правилу Трулльского Собора, миряне, не участвовавшие в богослужении три недели подряд, не подвергаются наказанию. Основанием для неприменения этих правил служит принцип икономии. |
| Далее к составу правил в испанской церкви присоединились правила местных соборов, а также других сопредельных поместных церквей. Ко второй половине VII в. после IV толедского собора (633 г.) испанские сборник правил имел след. состав. Подобно сборнику Дионисия М. он разделялся на две части. В первой заключались правила соборные. Правила расположены по странам, где они изданы, а здесь в хронологическом порядке. На первом плане поставлены правила 10 греческих соборов – никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского, сардикийского, антиохийского, лаодикийского. Константинопольского, послание Кирилла александрийского к Несторию под именем Ефесского собора, правила собора халкидонского. Затем следуют правила 8 африканских соборов, в том числе statute ecclesiae antiqua под именем четвертого карфагенского собора, правила 10 галльских и 14 испанских соборов. Во второй части помещены 103 папских декрета, из которых большая часть заимствована из сборника Дионисия Малого. Сборник этот называется Исидоровским, потому что долгое время составление его приписывалось Исидору епископу Севильскому, но не справедливо. Впоследствии этот сборник перешел в Галлию и послужил основой, на которой был создан сборник лжеисидоровских декреталий. Сборник лжеисидоровских декреталий. Сборник состоит из трех частей. Первая часть, после предисловия, содержит 50 правил апостольских в переводе Дионисия и 59 подложных посланий и декретов тридцати древнейших пап от Климента (101) до Мелхиада (313). Во второй части содержится подложное даренее царя Константина Сильвестру, затем правила соборов греческих до халкидонского включительно, африканских, галльских и испанских до VI толедского собора включительно. Правила соборные заимствованы из подлинного испанского сборника. Третья часть излагает в хронологическом порядке декреты пап от Сильвества ( 335) до Григория II (731), в числе которых 35 подложных. В конце третьей части в древнейших рукописях помещается еще подложный памятник над именем правил Ангильрамна епископа Мецкого. |
|
|
