| «климентовская» редакция «Сказания о 12-ти пятницах»: К вопросу о происхождении и эволюции текста//Индоевропейское языкознание и классическая филология - XVII: Мат-лы чтений, посвящ. памяти проф. И. М. Тронского. СПб., 2013. С. 318-342; idem. The Legend of Twelve Golden Fridays in the Western Manuscripts. Pt. 1: Latin. Addenda et Corrigenda. Pt. 2: Vernacular - II.1 French, II.2 Italian//Acta Linguistica Petropolitana. 2014. Т. 10. Ч. 1. С. 347-367; idem. The Legend of Twelve Golden Fridays in the Western Manuscripts. Pt. 2: Vernacular - II.3 Dutch, Low German, High German//Индоевропейское языкознание и классическая филология - XVIII. 2014. С. 319-331; Martínez Romero T. Tradició catalana medieval del «De duodecim diebus Veneris» atribuït a Climent de Roma: Contribució a l " estudi de les traduccions «quotidianes» d " obres religioses breus//Anuario de estudios medievales. Barcelona, 2011. Vol. 41/1. P. 291-309; Young S. E. Jesus Tradition in the Apostolic Fathers. Tüb., 2011. А. А. Королёв, А. А. Ткаченко Псевдоклиментины С именем К. связан корпус лит. произведений, известный под названием «Псевдоклиментины» (CPG, N 1015). Основные произведения, входящие в корпус - «Гомилии» (Ομιλαι; Homiliae; Проповеди, Беседы; в 20 книгах) и «Рекогниции» (Recognitiones; Узнавания, Встречи; в 10 книгах). Они представляют собой версии романа, написанного в форме художественной автобиографии. В обеих версиях повествование ведется от лица К. «Гомилии» сохранились на греч. языке (рукописи: Paris. gr. 930 (XI-XII вв.); Vat. Ottob. gr. 443 (XIV в.)). В рукописях «Гомилиям» предшествуют более краткие тексты - послание ап. Петра ап. Иакову, брату Господню, а также «Свидетельство» ап. Иакова и послание К. Иакову. Греч. оригинал соч. «Рекогниции», за исключением неск. фрагментов, утрачен; текст сохранился в лат. переводе Руфина Аквилейского, посвященном св. Гауденцию († ок. 410), еп. Бриксии (ныне Брешиа, Италия). В прологе Руфин упоминает, что ему были известны 2 греч. редакции сочинений, к-рые приписывались К. |
| 2001. P. 33-34). Высказывалось мнение, что в основу общего источника было положено повествование о диспуте ап. Петра и Симона, созданное на рубеже II и III вв.; позднее к нему добавили историю К. и его семьи (возможно, это была христ. обработка иудео-эллинистического романа). Получившийся текст, авторство которого приписывалось К., дважды подвергся обработке; результатом этого было появление «Гомилий» и «Рекогниций» ( Wehnert. 2004. P. 176-178). Согласно Б. Пудрону, в лит. истории Псевдоклиментин можно выделить 6 этапов. Приблизительно в нач. II в. светский лит. сюжет, основанный на узнавании и воссоединении потерянных родственников, был положен неким грекоязычным иудеем в основу романа, героем которого стал Климент (прототипом героя послужил консул Флавий Климент). В нач. III в. роман был обработан в духе иудеохристианства; главного героя отождествили с К., учеником ап. Петра, согласно церковной традиции, 4-м Римским епископом. Тогда же была введена 2-я сюжетная линия (противостояние ап. Петра и Симона) и добавлено изложение христ. учения, вложенное в уста апостола. Впосл. текст снова подвергся лит. обработке; затем возникли 2 редакции - «Гомилии», в которых лучше сохранилась первоначальная структура романа, и «Рекогниции». На последнем этапе истории текста Руфин Аквилейский подготовил отредактированный лат. перевод «Рекогниций» ( Pouderon. 2012). Псевдоклиментины были составлены не ранее III в., т. к. в «Рекогнициях» содержится цитата из сочинения Бардесана († 222) «Книга законов стран» ( Ps.-Clem. Recogn. IX 19-29). Самое раннее свидетельство о «Гомилиях» принадлежит Евсевию Кесарийскому, к-рый упоминал о «пространных и многословных» сочинениях К., среди к-рых были «диалоги с Петром и с Апионом» ( Euseb. Hist. eccl. III 38. 5); т. о., ныне существующий текст «Гомилий» возник не позднее 325 г. Древнейшая цитата из утраченного греческого текста «Рекогниций» встречается в «Толковании на Книгу Бытие» Оригена (ap. Basil. Magn. Philoc. 23. 21-22). Вероятно, окончательная редакция романа была создана во 2-й пол. |
| Theol. Plat. Theologia Platonica Проспер Аквитанский (Prosp.) Lib. sentient. Liber sententiarum ex operibus S. Augustini delibatarum Exp. Ps. Expositio Psalmorum Псевдо-дионисий (Dionys. Areop.) De div. nom. De divinis nominibus De myst. theol. De mystica theologia Ep. Epistolae Руфин Аквилейский (Rufin.) Hist. eccl. Historia ecclesiastica Секст Эмпирик (Sext. Emp.) Adv. Math. Adversus Mathematicos Pyrr. hypot. Pyrrhoniae hupotyposes Сенека (Seneca) Dial. Dialogi Ep. Epistolae Сивиллины Оракулы Orac. Sybill. Oracula Sybillina Сидоний Аполлинарий (Sidon. Apoll.). Ep. Epistolae Сириан (Syrian.) Com. in Metaph. In Aristotelis Metaphysica Commentaria Созомен (Sozom.) Hist. eccl. Historia ecclesiastica Сократ (Socr.) Hist. eccl. Historia ecclesiastica Стобей (Stob.) Eclog. Eclogae Сульпиций Север (Sulp. Sev.) Chron. Chronicon Татиан (Tatian.) Orat. ad Graec. Oratio ad Graecos Тертуллиан (Tert.) Adv. Herm. Adversus Hermogenem Adv. Marc. Adversus Marcionem Adv. Prax. Adversus Praxean Apol. Apologeticum De anima De anima De bapt. De baptismo De corona De corona militis De cultu fem. De cultu feminarum De exhort. cast. De exhortatione castitatis De orat. De oratione De paenit. De paenitentia De patien. De patientia De praescr. De praescriptione haereticorum De pudic. De pudicitia De resurr. De resurrectione carnis De spect. De spectaculis De test. anim. De testimonio animae De virg. vel. De virginibus velandis Тьерри Шартский (Theodoric. Carnot.) Lect. Lectiones Comment. Commentum Фавст Регийский (Faust.) De Sp. St. De Spiritu Sancto Ep. Epistolae Фебадий Агенский (Phoeb.) Contra Arian. Contra Arianos Феодорит Кирский (Theodoret.) Eranist. Eranistes Graec. affect. cur. Graecarum affectionum curatio Haer. fab. Comp. Haereticarum fabularum Compendium Hist. eccl. Historia ecclesiastica Феофил Антиохийский (Theoph.) Ad Autol. Ad Autolycum Филон Александрийский (Philo) De Abrah. De Abrahamo De aetern. mund. De aeternitate mundi De agric. De agricultura De Cherub. De Cherubim De conf. ling. De confusione linguarum |
| В 382 г., после окончания II Вселенского Собора, Иероним уехал в Рим, и там папа Дамас, осведомленный о его переводческих опытах, поручил ему отредактировать латинский перевод Библии , который тогда был в употреблении на латинском Западе, названный впоследствии «древним» переводом –Vetus Latina. После кончины своего покровителя Дамаса Иероним вернулся на Восток, вначале в Антиохию, а затем в Александрию. В Сирии, Палестине и Египте в конце IV века появились своего рода колонии аскетически настроенных выходцев с Запада, которые, за неимением монашеских общин у себя на родине, стремились приобрести опыт подвижнического жития в восточных монастырях. В Египте Иероним встретил своего давнего друга Руфина, а также обладавшую ранее колоссальным богатством римскую матрону преподобную Меланию, которая, истратив свое имение на церковные нужды и на дела благотворительности, обосновалась на Востоке. В течение многих лет Иероним состоял с ней в переписке, которая частично сохранилась, представляя собой исключительно ценный материал по истории своей бурной эпохи. В Александрии в 386 г. Иероним познакомился со знаменитым Дидимом, прозванным Слепцом, потому что он потерял зрение в детстве. Он был великолепным знатоком Писания, которое изучал, слушая чтение своих помощников; в молодости, при святом Афанасии, он возглавлял Александрийскую богословскую школу. В своих богословских воззрениях Дидим был последователем Оригена , но не разделял его субординационистских ошибок, следуя в триадологии за Афанасием Великим , хотя, видимо, не без основания был осужден V Вселенским Собором за приверженность учению о предсуществовании душ. Подобно Оригену , но также и святому Григорию Нисскому , Дидим Слепец учил об апокатастасисе. Богословие он считал неотделимым от аскетической и молитвенной практики, и поэтому у него были ученики и почитатели в монашеской среде, к их числу принадлежали Евагрий Понтийский и автор «Лавсаика» Палладий, одним из его последователей стал друг Иеронима Руфин Аквилейский ; но имея репутацию оригениста, Дидим сталкивался с недоверием к себе со стороны большинства монашествующих Фиваиды и Нитрийской пустыни – многие из его противников по невежеству придерживались антропоморфистских представлений. Их недоверие распространялось и на его учеников, в том числе и на тех латинян, которые, поселившись на Востоке, как казалось ревнителям, чрезмерно увлекались Оригеном . |
| Вот так должно быть и с миссионерством. Тут тоже надо пройти нормальный путь: от чуда к «технологии». Нельзя миссию строить лишь на энтузиазме отдельных людей. На общецерковном уровне необходимы институции, которые а) сами вырабатывали, копили и обобщали бы миссионерский опыт; б) передавали его молодым; в) помогали бы в реализации миссионерских проектов и г) давали бы средства для их реализации. У нас же до сих пор не совершился переход от восприятия миссии как чуда (чудомиссии) к миссии как школьной традиции. Миссия в истории православной Церкви — всегда чудо, и почти никогда — систематическая работа. Отсылка к чуду есть отказ от слова, от усилия запоминания и мысли. Рассказ о чуде закрывает проблему; миссионер становится чудотворцем, а это исключает отождествления читателя с миссионером. У чудотворцев нельзя учиться, ибо их опыт не зависит даже от них самих. Любая же учебная дисциплина, и миссиология в том числе, должна предлагать научение и подражание. Поэтому и миссиология должна говорить о продолжении апостольской традиции служения Христу словом, а не тавматургией. Вновь говорю: моя профессиональная задача в стенах Духовной Академии — найти православную, святоотеческую миссиологическую традицию, собрать воедино свидетельства о ее прорастании. Но я не смог найти ни одной миссионерской школы за первые 18 веков истории Церкви — так, чтобы одни миссионеры учили у других, перенимали их опыт. Мы знаем, как перенимали друг у друга аскетический и духовнический опыт афонские, оптинские или глинские старцы. А как миссионеры учили своих учеников разговору с чужими? Вот рассказ о проповеди Евангелия в Эфиопии (источник говорит об «Индии») в 330-х гг.: «Когда Фрументий отправился епископом в Индию, такая, говорят, ему была дана от Бога добродетель, что даже знамения апостольские через него совершались, и бесконечное число варваров обратилось к вере. От него в областях Индии и народ христианский пошел, и церкви были устроены, а также получило начало священство» (Руфин Аквилейский. Церковная история. 1 (11), 9). |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Аннотация «Жизнь пустынных отцов» Руфина Аквилейского цена тем, что это труд очевидца – Руфин прожил в египетской пустыне 6 лет вместе с учениками Антония Великого. Высокий авторитет «Жизни пустынных отцов» придаёт тот факт, что она, почти вся, внесёна в Лавсаик. «Благословен Бог, Иже всем человекам хощет спастися и в разум истины приити! (1 Тим. 11,2). Он направил стопы наши в Египет, и явил нам много досточудного для назидания грядущих родов, да из созерцания сего породится не только побуждение к спасительным подвигам, но предстанет пред очами всех живой пример спасения и полезнейшее наставление к благочестию. Все это для желающих вступить на путь добродетельной жизни откроет, по доверию к прежним подвигам, обширнейшую стезю. […] Видел я, воистину видел сокровище Христово, сокрытое в человеческих сосудах […] Они обитают в пустыне, рассеянные и разделенные по келиям, но соединенные любовью. Разделяются жилищами для того, чтобы никакой звук, никакая встреча, никакой праздный разговор не возмущали наслаждающихся покоем безмолвия и священной сосредоточенности ума. Собравши ум, каждый в своем месте, ожидают пришествия Христа, как благоносного Отца или как воины в лагере — прибытия императора, или как рабы — прихода господина, обещавшего дать им свободу и награду. Все они нисколько не заботятся о пище или об одежде и тому подобном. Ибо знают слово Писания: всех сих языцы ищут (Мф. 6,32). Они же ищут правды и царствия Божия, и все это, по обещанию Спасителя, прилагается им». Читаемость: Язык: Объём текста: Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Иерониму принадлежит особое и поистине исключительное место в истории христианской латинской исторической литературы. Именно его «Хроника» и никакое другое историческое сочинение, созданное в конце IV – начале V в., стала отправной точкой для развития на Западе магистрального направления историографии раннего Средневековья. 168 Именно жанр всемирной хроники в то время стал заметно преобладать в латинской исторической литературе, оттеснив на периферию все прочие историографические направления. Труд Иеронима стал основой для «Хроники» Проспера Аквитанского, получившей продолжение в хрониках Виктора Туннунского, Иоанна Бикларского, Идация, Марцеллина Комита. Признание Иеронима Стридонского отцом латинской хронистики было настолько безусловным, что редкий автор раннесредневековой хроники в предисловии к своему сочинению не воздавал хвалу Евсевию как родоначальнику жанра и Иерониму как его переводчику, продолжателю и, своего рода, отцу латинской христианской хронистики. 169 Такое высокое признание Иеронима со стороны современников и ближайших потомков вполне справедливо. Его «Хроника», несмотря на то, что является адаптацией греческого сочинения к латинскому читателю, безусловно, выступает произведением западной культуры и обслуживала интересы читателей, воспитанных на чтении прежде всего римской истории. Сам Иероним сознавал «недостатки» труда Евсевия Кесарийского , в котором оказались обойдены вниманием многие факты римской истории. Уже в прологе Иероним говорит о своем намерении написать труд, из которого бы читатель мог узнать значительно больше именно о римском прошлом: «...частью я выступаю как переводчик, частью как автор, ибо, с одной стороны, я переводил с греческого на латынь, с другой, кое-что, что, как мне показалось, было обойдено, я добавил, особенно из римской истории, которую, как я полагаю, Евсевий, автор этой книги, как ученый знать мог, но как греческий писатель передал весьма бегло» (Chron. рг.). Усиление римской части «Хроники» позволяло более четко представить все произведение как синхронизацию событий прошлого именно тех народов и тех частей круга земного, которые со временем влились в состав Римской империи, избранной Богом для утверждения Истины и ставшей, в конечном итоге, Империей христианской. |
| 2383с). Сообщение о провозглашении православного Грациана императором (Hieron. 2384b) сменяется упоминанием о страшной грозе в Константинополе, в ходе которой от града погибли люди (Hieron. 2384с). Наконец, мы обнаружим лишь слабую тень мелитоновской концепции в сообщении Иеронима о гибели императора-еретика Валента II, чья участь впоследствии будет активно использоваться христианскими историками в качестве ярчайшего примера суда Бога над гонителем православных. Вот как строит рассказ об этом событии Иероним: «Плачевная битва во Фракии. В ее ходе римские легионы, оставленные без защиты конницы, окруженные готами, были полностью уничтожены. Сам император Валент, раненный стрелой, бежал, и поскольку боль не позволяла ему сесть на коня, был отнесен в некую хижину в деревушке. Там преследовавшими варварами, когда был подожжен дом, он был лишен даже могилы» (Hieron. 2395с). 178 Отсутствие цельной концепции в «Хронике» Евсевия и Иеронима, конечно же, не свидетельствует о неспособности Евсевия или самого Иеронима выстраивать историческое повествование по законам греко-римской историографии, выявляя тематические и причинно-следственные связи между событиями. Появление «Церковной истории» Евсевия и многочисленные суждения об истории, высказанные Иеронимом в других произведениях, тому подтверждение. Видимо, дело в том, что перед Евсевием и Иеронимом при составлении «Хроники» стояли совершенно иные, нежели перед античным историком, задачи. Евсевий и вместе с ним Иероним не только сделал попытку, синхронизируя события национальных историй, создать версию универсальной, всемирной истории. Одновременно с этим, подчиняя исторический рассказ временной последовательности, а не своей воле, Евсевий и Иероним приближаются к особому пониманию времени. Стараясь выстроить в тексте не связанные между собой факты, авторы «Хроники» приближали повествовательное время к объективно-историческому. Такое время не может повернуть вспять (Иероним ни разу не использует ретроспекции, то есть не вспоминает о событии, уже сообщенном, также как и не забегает вперед), оно может только мерным шагом двигаться вперед. |
| В.М. Тюленев Глава II. Восточно-христианское влияние и судьбы христианской историографии на латинском Западе в конце IV – начале V в Появление на свет в начале IV в первого латинского христианского исторического сочинения, несмотря на всю революционность этого события, не вызвало действительного переворота в западноевропейской историографии. Вслед за трудом Лактанция о гонителях на Западе не появилось ни одного исторического произведения, написанного с христианских позиций. 166 В течение нескольких десятилетий он оставался произведением исключительным, оригинальным, но в то же время и невостребованным. Мы не найдем ни ссылок на него, ни подражаний ему, а упоминание о нем Иеронима в De xiris illustribus исполнено формального безразличия. Исключительность сочинения о гонителях, сложное отношение со стороны современников и ближайших потомков Лактанция к его историческому труду привело даже к появлению в историографии идей относительно более позднего написания «Смертей преследователей». 167 Действительно, после неожиданного появления исторической монографии Лактанция , идущей вразрез как с позднеримской языческой (Евтропий, Руф Фест, Аммиан Марцеллин), так и с раннехристианской историографической традицией, в христианской латинской прозе мы встречаемся с историографическими опытами, относящимися лишь к концу IV столетия. При этом следует признать, что традиционно более христианизированный Восток активно диктовал свои законы в историописании. В рамках общего процесса привлечения латиноязычного читателя к достижениям греческой апологетической и теологической мысли в конце IV – начале V в. появляются переводы важнейших исторических сочинений, рожденных на христианском Востоке. Это, в первую очередь, перевод «Хроники» Евсевия Кесарийского , выполненный Иеронимом Блаженным, написавшим также ее продолжение, и перевод «Церковной истории» того же Евсевия, осуществленный Руфином Аквилейским , также продолжившим труд Евсевия. § 1. Иероним Стридонский и рождение латинской христианской хронистики |
| Выступая в качестве переводчика, Иероним, несмотря на все внесенные им добавления, сохранил в «Хронике» логику Евсевия Памфила . Он не только перенял от великого Кесарийца все новации в создании картины мировой истории, но и перенес в латинский текст все недостатки «Хроники» Евсевия как произведения, претендующего на звание «всемирной истории». Действительно, переведя на латинский язык «Каноны» Евсевия, ту часть «Хроники», в которой собственно помещались события от Авраама до Константина Великого , Иероним, доведший перечень событий до 378 г., предложил западноевропейскому читателю совершенно особый взгляд на прошлое. Его «Хроника» оказалась первой в истории христианской латинской литературы попыткой изложить всеобщую историю. Иероним первым из латинских христианских авторов попытался представить движение истории как универсальный процесс, в котором стираются рамки между народами и государствами, где все подчинено одному замыслу, и где история разных народов развивается в рамках единого Божественного плана. Однако в данном случае мы имеем дело, все-таки, только с попыткой написать универсальную историю. 170 Как бы то ни было, «Хроника» Евсевия и Иеронима весьма далека от подлинной универсальной истории, рождение которой на христианском Западе следует связывать исключительно с Павлом Орозием и его «Историей против язычников». Первый аргумент, который следует привести «не в пользу» сочинения Евсевия и Иеронима, достаточно формален, хотя именно он позволяет развить критику «Хроники» как несостоявшейся универсальной истории. Этот аргумент касается христианского понимания «универсального» исторического времени. Поскольку главной задачей Евсевия была синхронизация историй разных народов, объединение различных хронологий в рамках единого временного потока, то за начало истории в «Хронике» Евсевия и, соответственно, Иеронима берется рождение Авраама, библейское событие, имеющее хронологическую параллель с первым известным историческим событием нееврейского прошлого, а именно с правлением ассирийского царя Нина Великого. 171 В результате вне рамок исторической картины остается все прошлое избранного народа до Авраама. Как убедительно доказал Ж. Сиринелли, синхронизация событий, особый выбор Авраама в качестве отправной точки истории превращают труд Евсевия не в универсальную историю, то есть историю человечества, а в традиционную историю древних царств. 172 |
|
|
