| При переводе на латынь одного из изречений, цитируемых Пелагием, Руфин Аквилейский значительно отступил от греч. оригинала; получившийся в итоге текст емко выражает базовый принцип «пелагианства» еще до формирования пелагианского движения: «Бог предоставил людям свободу их решения, для того чтобы они, живя чисто и без греха, становились подобными Богу» (см.: Aug. De nat. et grat. 64. 77; ср.: L ö hr. 1999. P. 270; Wilson W. T. 2012. P. 69, 73-74). Т. о., в П. была продолжена сложившаяся в христианстве во II-III вв. мощная традиция рецепции и христианизирующего представления антропологического и нравственного учения античной философии, к-рая ранее находила выражение в сочинениях апологетов раннехристианских , Климента Александрийского , Оригена, Евсевия Кесарийского, Лактанция и мн. др. церковных писателей. При решении ряда фундаментальных вопросов антропологии представители П. предпочитали следовать рационально-философским концепциям, интерпретируя в их свете свидетельства библейского откровения и религ. содержание христианства. Обращение сторонников П. к сочинениям зап. церковных писателей II-IV вв. имело скорее эпизодический, чем систематический характер. В соч. «О природе» Пелагий приводил цитаты из трудов Лактанция (см.: Aug. De nat. et grat. 61. 71; ср.: Lact. Div. inst. IV 24, 25), свт. Илария Пиктавийского (см.: Aug. De nat. et grat. 62. 72-73; ср.: Hilar. Pict. In Matth. 4. 7) и свт. Амвросия Медиоланского (см.: Aug. De nat. et grat. 63. 74-75; ср.: Ambros. Mediol. In Luc. I 17), однако едва ли он глубоко знал их лит. наследие (обсуждение возможных направлений влияния см.: Bohlin. 1957. S. 56-77). Нет оснований предполагать, что до начала полемики с блж. Августином пелагиане были знакомы с произведениями представителей североафрикан. традиции - Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского. Мн. труды блж. Августина были достаточно хорошо известны в Риме, поэтому уже в 90-х гг. IV в. они стали предметом внимания пелагиан, критически воспринявших некоторые высказанные в них взгляды. |
| Во время пребывания своего в Аквилее, Иероним жил, кажется, в том же монастыре, где проживал тогда и Руфин. Тут эти два ретивые юноши сошлись и в мыслях и в желаниях и взялись изучать христианское богословие. Мы увидим после, что Иероним с особенною приятностью вспоминал об этом времени, когда он, с Руфином, изучая богословские науки, рассуждал, спорил, вместе ошибаясь и вместе поправляя свой ошибки, с помощью общих наставников и друзей своих в Аквилее. Но более всего замечательно для нас следующее обстоятельство из жизни Иеронима в Аквилее. Вместе с Руфином он часто удалялся из Аквилеи в Конкордию, – место рождения его друга, и там любил беседовать с почтенным старцем Павлом, учеником св. Киприана и страстным любителем Тертуллиана , которого Павел иначе и не называл, как своим господином. Вместе с Павлом Иероним много читал писаний Тертуллиана и много наслышался о нем 16 . После этого нам хорошо объясняется, почету в богословских воззрениях и убеждениях Иеронима очень резко выдаются по местам такие воззрения, какие известны были и принадлежали только африканской церкви, и те крайние мнения, которые развиты с особою силою только у Тертуллиана . Под влиянием особого душевного состояния, когда Иероним, рванувшись от мира, искал другой среды для своей жизни и когда аквилейские друзья много могли подействовать на выбор его в пользу жизни монашеской. Иероним целиком взял из писаний Тертуллиана то суровое учение его о девстве, о брачном состоянии и о втором браке для христиан, к которому и без того сам по себе мог быть склонен своим покаянным чувством Иероним. Тертуллиан , значит, -руководитель Иеронима в учении его о девстве, о браке и вдовстве. Из Аквилеи Иероним, отправился в Галлию вместе с Бонозом. В Галлии они довольно долго пробыли в городе Тревирах (Трире), – в этом знаменитом галльском городе, где часто проживали римские императоры и где поэтому сало собою развились школы и высоко поднято было образование 17 . Здесь, как и в Риме, Иероним хотел заниматься науками и приобретением (списыванием) книг; но выбор книг и характер ученых занятий, кажется, определялись теперь у него не столько прежнею целью путешествия, сколько влиянием последних обстоятельств и отношениями к нему аквилейских друзей: мы знаем, что он, посещая школы трирские и слушая светские науки, в тоже время списывал, по просьбе Руфина 18 , недавно вышедший обширный трактат Илария Пиктавийскаго о соборах , написанный этим знаменитым защитником веры в 358 году для епископов галльских. |
| 2348с), приводятся сообщения об убийстве Константином Фаусты (Hieron. 2344а), о чуме и голоде в Сирии и Киликии (Hieron. 2349е), о мятеже Калокера на Кипре (Hieron. 2350g). В результате, правление первого христианского императора, в принципе, ничем не отличается от времен большинства императоров-язычников, а прекращение гонений не вызывает безусловного улучшения государственных дел. Подобное же отношение к истории мы обнаружим у Иеронима, когда он выступает не переводчиком, а продолжателем Евсевия, конструируя историю «христианской Империи». Несомненно, изложение событий римской истории после Константина имеет явный церковно-исторический уклон. Доля информации о событиях, происходивших внутри Церкви или имевших непосредственное отношение к ее судьбе, серьезно возрастает. Тем не менее, факты, приводимые Иеронимом, не выстраиваются у него в логическую цепочку, способную, пусть даже на имплицитном уровне, выразить авторское отношение к происходящему. Единственный раз Иероним сознательно проводит идею Божьего суда, когда говорит о судьбе Юлиана Отступника. Сообщив о преследованиях христиан при Юлиане, Иероним добавляет: «...ужаснейшая буря грозного преследования была успокоена по воле Бога. Ведь, отправляясь против персов, Юлиан пообещал после победы посвятить богам кровь наших. Тогда неким ложным перебежчиком заведенный в пустыню, когда голод и жажда истомили вероотступника и войско, он, покинутый своими солдатами, был вскоре встречен вражеским всадником и, пронзенный илионским копьем, погиб на тридцать втором году жизни» (Hieron. 2379b). Остальной же рассказ Иеронима о христианском периоде истории лишен каких бы то ни было оценочных суждений. В разделе, посвященном времени правления Констанция II, сообщения о победах арианской партии и гонении на Афанасия Александрийского (Hieron. 2355g) соседствуют с упоминанием побед римлян над франками (Hieron. 2358е). Правление православного императора Валентиниана I, которого сам Иероним считает выдающимся правителем, не лишено таких бедствий, как землетрясение, разрушившее многие города на Сицилии и других островах (Hieron. |
| 2. «Схолии на книгу Левит» (In Leuiticum scholia=In Lev. fragm.; CPG, N 1415). Существование этого сочинения О. подтверждается упоминанием в перечне блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 33. 4. 2). Вероятно, именно из схолий были заимствованы цитаты, представленные в катенах и изданные в PG в виде 2 серий (Selecta in Leviticum//PG. 12. Col. 395-404; Adnotationes in Leviticum//Ibid. 17. Col. 16-20; ср.: Devreesse. 1959. P. 44-46). Вслед. отсутствия критического издания этого раздела катен вопрос о принадлежности О. конкретных отрывков остается открытым. IV. Числа. Согласно перечню блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 33. 4. 6), в корпус трудов О. входили гомилии на эту книгу. О схолиях О. упоминает только Руфин Аквилейский, отмечая, что он в нек-рых случаях вводил взятый из схолий О. материал в состав своего лат. перевода гомилий (см.: Origenes Werke. 1921. Bd. 7. S. 1). О существовании комментария источники не сообщают. 1. «Гомилии на книгу Числа» (In Numeros homiliae=In Num.; CPG, N 1418; PG. 12. Col. 583-806; крит. издания: Origenes Werke. 1921. Bd. 7. S. 1-285; Homélies sur les Nombres. 1996-2001. 3 t. (SC; 415, 442, 461)), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 81-103). В перечне блж. Иеронима говорится о 28 гомилиях ( Hieron. Ep. 33. 4. 6); такое же число гомилий было переведено Руфином; Кассиодор сообщает о 30 гомилиях (см.: Cassiod. De inst. div. lit. I 1. 9). Гомилии О. охватывают большую часть кн. Числа, однако имеются и лакуны (список истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 127). Наиболее подробно разбирается повествование о Валааме и его пророчествах, чему посвящен цикл из неск. гомилий (см.: Orig. In Num. 13-19). Рассматривая изложенные в кн. Числа исторические события и ритуальные предписания, О. преимущественное внимание уделяет их символическому прочтению и духовно-нравственному значению. Описываемое в кн. Числа многолетнее путешествие израильского народа по пустыне О. понимает как аллегорию сложного и долгого пути спасения, к-рым подлинный «народ Божий» (т. е. христиане) следует из земного мира к вечной славе и наследию в Царстве Небесном (см.: Ibid. 2. 1; 7. 5). Борьба вождей израильского народа с внутренними возмущениями непокорного народа и с внешними врагами, по мысли О., указывает на борьбу христиан с нападениями злых духов, а также с внешними искушениями и внутренними страстями (см., напр.: Ibid. 7. 6; 8. 1; 25. 6; подробнее о содержании см.: Omelie sui Numeri. 2004; также см.: Сидоров. 2007. С. 285-295). |
| Полнее, яснее и определеннее решение вопроса о достоинстве канонических и неканонических книг находится в суждении Руфина, пресвитера Аквилейского († 411). «Это святый дух вдохновил в Ветхом Завете Закон и Пророки, а в Новом – Евангелия и Апостолов... И потому кажется приличным обозначить в этом месте те свитки Нового и Ветхого Завета (Instrumenti), о которых веруем по преданию предков (majorum), что они вдохновлены от Самого Святаго Духа и преданы церквам от Христа». Вслед за перечислением книг обоих Заветов (Ветхого Бытие ... Иисуса Навина, Судей с Руфью, 4 книги Царств, Паралипоменон, 1 – 2 Ездры, Есфирь, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил XII малых пр., Иов, Псалмы, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней), Руфин продолжает: «Это те, которые Отцы заключили в канон и из которых определили заимствовать доказательства нашей веры (ex quibus fidei nostrae assertiones constare voluerunt). Но должно знать, что есть и другие книги, называемые у предков не каноническими, а церковными – ecclesiasticï Премудрость, называемая Соломоновою, и другая Премудрость с. Сирахова, у латинян (apud Latinos) называемая Ecclesiasticus, каковое название указывает не на автора книжки, а на характер писания; сюда же относятся книги Товита, Иудифь и Маккавейские... Каковое все хотя желали читать в церквах, однако не прибегать к их авторитету для доказательства веры (Quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt, non tamen proferri ad auctoritatem ex his fidei confirmandam). Прочия же писания назвали апокрифами, которых в церквах не читают» 433 . Ясно, что классификация Руфина совпадает с таковою св. Афанасия, причем ecclesiastica первого α ναγινωσκμενα второго. Этот класс писаний – ecclesiastica, или α ναγινωσκμενα – бл. Иероним († 420 г.), пользуясь еврейской терминологией (см. генузим в приложении к 1-му отделу третьей части), назвал в своем предисловии к книгам Царств апокрифами. Но эту терминологию бл. Иеронима должно признать анахронизмом: его «apocrypha» представляет собою перевод еврейского генузим, и употреблено им для обозначения книг, стоящих вне канона, между тем, как мы видели, уже ранее св. |
| 77 По мнению патриарха Фотия, литературный стиль Созомена лучше, чем у Сократа Схоластика , коего Созомен часто пересказывает: Созомен старается говорить красноречиво, а Сократ – серьезно и сухо. Валезий, А. Гарнак и Иееп считают весь труд Созомена в большей или меньшей степени плагиатом: он постоянно заимствует у Сократа, вовсе о нем, не упоминая (что, впрочем, в те времена было в обычае). Некоторые критики объясняют близкое сходство Созомена и Сократа использованием одних и тех же источников, утверждая, что Созомен не знал о работе Сократа. Как говорил в своих лекциях В.В. Болотов , Созомен, прежде всего, сверялся лично с теми источниками, которыми пользовался Сократ (например, он пользовался собранием Савйна). С другой стороны, он расширил круг своих интересов до Запада, говоря о Мартйне Турском и Иларии Пиктавийском . Излагая историю Александрийского Патриархата, Созомен пользовался греческой Historia acephala, не знакомой Сократу (издана впервые Маффеи в 1738 г.); именно благодаря этому обстоятельству сохранилось начало этой истории, не дошедшее до нас в латинском переводе. Кроме того, как считает А.И. Лебедев (Лебедев А. Греческие церковные историки 4, 5 и 6 вв. М., 1890), у Созомена было под руками много других источников, совсем не известных Сократу (в числе источников Созомена называются Афанасий Великий , Руфин Аквилейский , Филосторгий, Евсевий, Евтропий и Евнапий). Созомен рассказывает много нового о монашестве, о христианстве в Персии, о подвигах Мартина Турского, о событиях из жизни Константинополя. История Созомена отличается от Сократовой и направлением: Созомен – православный (что особенно видно по прославлению им влиятельной в церковных кругах сестры императора Пульхерии), он не сочувствовал Оригену и холодно относился к эллинской поэзии и философии. Согласно Лебедеву, от Сократа, как и от других писателей, Созомен усвоил лишь лучшие мысли; так, он утверждал, что язычники были подготовлены к христианству не менее иудеев; он хорошо отзывался об образовании и способностях еретиков Ария, Аэция, Акакия Кесарийского, Аполлинария Лаодикийского. Церковность Созомена своеобразна: как указывал Болотов, она доходит подчас «до фальшивой апологетики, так как он старается придать нравственное оправдание почти всем церковным событиям» (например, относительно смерти императора Юлиана Сократ предполагал, что она произошла от покушения на его жизнь одного христианина; Созомен, признавая сведения Сократа верными, добавляет, что в этом заключается великий подвиг со стороны христиан; и т.п.). |
| блаж. Иероним вместе с Бонозом вернулся в родной Стридон, а затем отправился в Аквилею, где в то время вокруг местного епископа Валериана образовался тесный кружок аскетически настроенных образованных христиан – «хор блаженных», как его впоследствии называл блаж. Иероним 87 , куда входили также Руфин, Гелиодор и пресвитер Хромаций, будущий епископ Аквилейский 88 . Там же блаж. Иероним познакомился с Евагрием – знаменитым Антиохийским пресвитером, который в 362–363 гг. приехал на Запад вместе со ссыльным еп. Евсевием Верцелльским и оставался там некоторое время после смерти последнего в 370 г. Однако вскоре неприятности с родными, которые были глубоко разочарованы тем, что блаж. Иероним оставил светскую карьеру, а также какие-то личные разногласия, возникшие между членами «аквилейского кружка», и все возраставшее у него стремление к уединению побудили блаж. Иеронима покинуть Аквилею и отправиться в паломничество на Восток – на родину христианского аскетизма 89 . Намереваясь достичь Иерусалима как своей конечной цели 90 , блаж. Иероним в конце 372 г. 91 по морю прибыл в Грецию, где посетил Афины 92 ; затем, пройдя Фракию, он прибыл в Константинополь, а оттуда отправился через Понт, Вифинию, Галатию, Каппадокию и Киликию в Сирию, прибыв в Антиохию в конце 373 г., где его с распростертыми объятиями принял уже возвратившийся туда его друг пресвитер Евагрий 93 . Блаж. Иероним пробыл в гостях у Евагрия довольно долго, проводя время в посте, молитве, бдениях и чтении, причем не столько Свящ. Писания, сколько светской литературы, которая тогда еще казалась ему гораздо более изысканной, чем грубый язык библейских пророков 94 . Вскоре жаркий климат и суровая аскетическая жизнь стали причиной частых болезней блаж. Иеронима 95 . Во время одной из них, когда он лежал, охваченный сильной лихорадкой, ему было знаменательное видение, впоследствии подробно описанное им в одном из писем: «Вдруг, восхищенный в духе (raptus in spiritu), я был представлен к престолу Судии, где было столько света, столько блеска от светлости стоявших вокруг, что, упав на землю, я не осмеливался взглянуть вверх. |
| 35 В Риме в то время было много лиц, которые с любовью изучали богословие и монашество востока, как Руфин и его друзья, также почитатели и друзья блаж. Иеронима. Потому пребывание Пелагия в Риме тоже подтверждает наше предположение о цели его путешествия; подтверждает его еще более то обстоятельство, что мы встречаем Пелагия в Риме в кругу друзей Руфина. Не напрасно Марий Меркатор называет Руфина Сириянина (natione Syrus) первым распространителем пелагианского учения в Риме до самого Пелагия. По мнению Виггерса, Меркатор назвал Руфина Аквилейского Сириянином, потому что тот прожил в Сирии и на востоке 30 лет (Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus von Wiggers. 1 Thl. 1821. стр. 38.). Из показания Меркатора и ссылки Целестия на Руфина, на карфагенском соборе, мы можем с достоверностью вывести одно – что Пелагий и Целестий слушали Руфина в Риме и, вероятно, от него узнали многое о богословии и монашестве востока. Но какие из догматических убеждений Руфина перешли в убеждения Пелагия и Целестия, это решить трудно на основании исторических данных. Находя в учении, которое собственно составляет пелагианство, прямое выражение личных особенностей Пелагия, мы думаем, что Пелагий немного заимствовал (если только что-нибудь заимствовал) от Руфина для своей системы. 38 Толкования Пелагия дошли до нас между сочинениями блаж. Иеронима. Opp. ed. Martianay T. V. Кассиодор, в свое время, встретил их в руках многих христиан и потому взял на себя труд «очистить, по его собственному признанию, токование на послание к Римлянам от пелагианского яду». Institutiones divinar. Scripturarum c. 8. p. 514. T. II. Opp. X. Venet. 1729. Сравнив толкование Пелагия на послание к Римлянам в его теперешнем, исправленном, виде с отрывками из него, сохранившимися у Августина и Мария Меркатора, мы пришли к заключению, что весь труд Кассиодора состоял в выпуске известных мест; оттого в толковании осталось еще много пелагианского. 41 Целестий, вероятно, вскоре по своем переходе в монашество, написал сочинение в форме трех писем к своим родителям, в котором отдавал отчет о перемене образа жизни и которое, по суждению Геннадия (de viris illustribus c. 44), могло быть полезным для всех почитателей Бога, потому что в нем он, свободный еще от своих позднейших заблуждений, старался оживить ревность к добродетели. Затем, уже заподозренный в ереси, Целестий написал сочинение под названием: Definitiones, в котором старался доказать умозаключениями, что человек действительно может быть без греха. Отрывки из этого сочинения у Августина de perfect. justit. homin. Кроме того, Целестий написал еще исповедание веры к папе Зосиме (отрывки у Августина de peccat orig. c. F. 6.) и книгу в опровержение наследственности первородного греха. Название последней книги неизвестно; отрывки из нее у Августина de gestis Pelagii, c. 12. |
| пресвитер Аквилейский Руфин Содержание Благочестивому Читателю После плачевного отпадения от Бога в человеке произошла печальная перемена. В нем образовалась тайная, безмолвная сила, непреодолимо влекущая его к земле, к благам и наслаждениям мира сего. Это было вполне естественно: не направляясь более вверх, к живому, святолюбящему Богу, как к высочайшей цели желаний, дух человеческий по необходимости низвергается вниз, в мир земных благ, с беспокойно-страстным желанием наполнить образовавшуюся с удалением от Бога пустоту. И вот — нет конца и нет насыщения... Не насытится око зрением; не наполнится ухо слышанием, и вот — все суета и томление духа (Еккл.1,8,14). Множество конечных целей никогда не удовлетворит духа с его бесконечными стремлениями. Ни у одного народа это всецелое увлечение внешним миром не выразилось в такой яркой, вполне законченной — до художественности форме, как у древних греков. Всеми силами души, всеми своими стремлениями они погружены были во внешний чувственный мир, смотря на земную жизнь как на законченное целое и почти совсем не задумываясь о жизни вечной. Как дивно прославляли они блага земной жизни! Какая чудесная картина развертывается пред нами в песнопениях Гомера! Земная жизнь человеческая во всех ее проявлениях предстает здесь пред нами, вся облитая лучами чарующей поэзии. " Никогда земля и небо не сияют столь лучезарным блеском, как после грозы, бури и проливного дождя. Так и в песнях Гомера мы ощущаем как в целом, так и в частях — свежую, цветущую юность человечества " (Шеллинг). Весь мир полон дивной гармонии! Нигде нет разлада — ни в жизни природы, ни в жизни человеческой. Даже несчастия, даже слезы не портят того жизнерадостного ощущения, которое получается при чтении Гомера. Они лишь не более, как игра света и тени в чудно-прекрасной картине. Все божественно и все человечно! Смысл жизни — в самой жизни, в наслаждении ее дарами. " Сладко вниманье свое нам склонить к песнопевцу, который, Слух наш пленяя, богам вдохновеньем высоким подобен. |
| Основная трудность в интерпретации РА вызвана тем, что греческий оригинал трактата не сохранился и, как нечто цельное, это сочинение дошло до нашего времени только в латинском переводе, который был сделан в 398 г. н.э. крупным переводчиком греческой богословской литературы на латынь Руфином Аквилейским . Руфин был горячим поклонником оригеновской мысли и, в частности, провел в общей сложности около восьми лет в Александрии, обучаясь у известного богослова Дидима Слепца , написавшего несохранившиеся схолии к тексту РА. Сделанный Руфином перевод РА появился уже в контексте оригенистских споров и имел совершенно отчетливую апологетическую тенденцию, заключавшуюся в стремлении придать оригеновским идеям как можно более ортодоксальное содержание. О том, насколько адекватен этот перевод, до некоторой степени можно судить, сопоставляя его с двумя обширными фрагментами из греческого оригинала третьей и четвертой книги РА (3, 1 и 4, 1–3), вошедшими в хрестоматию из текстов Оригена («Добротолюбие», Filokal…a), составленную современниками Руфина Василием Великим и Григорием Богословом . Традиционно в качестве источников при изучении РА привлекаются и позднейшие, антиоригенистские по тенденции тексты, включающие в себя подборки «опасных» мест из этого сочинения. Во-первых, сюда относится датируемое примерно 409 г. письмо Иеронима Стридонского испанскому священнику Авиту (Ep. 124), в котором цитируется (в латинском переводе) около 30 мест из этого трактата, казавшихся автору письма еретическими. Второй важный антиоригенистский источник – это послание императора Юстиниана патриарху Мине, составленное монахами-антиоригенистами в связи с поместным константинопольским собором 543 года, на котором состоялось осуждение Оригена . Оно включает 25 греческих цитат из РА, содержащих сомнительные с ортодоксальной точки зрения доктрины. Некоторые сведения о тексте РА можно подчерпнуть также у других грекоязычных авторов (Маркелла Анкирского, Феофила Александрийского, Епифания Кипрского , Антипатра Бострийского и др.), причем большинство из этих свидетельств носит антиоригенистский характер (исключением являются, например, цитаты из РА у Афанасия Великого , De decr. 27). Таким образом, мы практически не имеем непосредственного доступа к тексту, написанному самим Оригеном , и вынуждены выносить суждения об излагавшихся в РА идеях, постоянно задавая себе вопрос, действительно ли существующие источники, имеющие к тому же противоположную направленность, вполне адекватно их отражают. |
|
|
