| Конфликт внутри Церкви, по мнению Сульпиция, настолько глубок, что на его свертывание не может оказывать позитивного влияния такая сила, как паства. Сульпиций Север сводит к минимуму ее активность и рассматривает конфликт внутри Церкви исключительно на уровне взаимоотношений церковных лидеров. Если Руфин Аквилейский , приводя примеры вмешательства паствы в ход внутрицерковного конфликта, в еще большей степени оптимизировал церковную историю, показывая, что даже в периоды временного торжества еретической партии не только православные епископы, но и христианский народ держался истины, то Сульпиций Север, напротив, исключает все яркие примеры поддержки паствой православных епископов. Единственным исключением выступает в «Хронике» упоминание о том, что изгнанный из Рима епископ Либерий «был возвращен в город из-за бунта римлян» (II.39.8). Полный отказ Сульпиция Севера от использования в рассказе о церковной истории мелитоновской идеи, исключение всей светской информации приводит к конструированию этим аквитанским историком новой модели отношения Церкви и правителя. Вопрос о том, какое место в религиозных спорах и во внутренней жизни Церкви должна занимать светская власть, был крайне важен для Сульпиция. Об этом говорят не только многократные обращения историка к нему в последней части «Хроники», но и то, что свою позицию по данному вопросу он начал высказывать еще в первой книге, отстаивая принцип независимости священства от мирских страстей. Сообщив о победах Иисуса Навина, Сульпиций Север указывает на то, что двадцать девять завоеванных царств были поделены между одиннадцатью коленами, а Левитам, избранным на священство, доля дана не была, чтобы они свободно служили Богу. Этот пример Сульпиций использует для резкой критики нравов современного ему священства: «Великая алчность, подобно чуме, овладела в наше время душами священников. Жадно смотрят они на имения, пестуют свои поместья, копят золото, покупают и продают, стремясь к наживе. Те же, кто, казалось бы, задались более благородными целями, не владеют и не торгуют, сидят и ждут подношения, что еще более постыдно, и честь всей жизни портят мздою, выставляя напоказ свою святость, словно продажную вещь» (I.23.5–6). Как священники должны быть далеки от мирских интересов, так и носителям светской власти следует держаться вдали от религиозных дел. В первой книге, говоря о ветхозаветном прошлом, Сульпиций упоминает о двух весьма показательных случаях, когда цари в нарушение традиции брали на себя функции священников. Сначала Саул, не дождавшись Самуила, сам принес жертву Богу, после чего евреи потерпели поражение от филистимлян (I.33.4–5), а потом царь Осия также сам совершил воскурение Богу и был за это поражен проказой и умер (I.47.4). |
| В.М. Тюленев Глава III. Универсальная священная история Сульпиция Севера Почти одновременно с появлением на свет «Церковной истории» Руфина Аквилейского свой исторический труд завершает Сульпиций Север, чья «Хроника» оказалась по-настоящему оригинальным произведением в раннесредневековой историографии. Во-первых, сочинение Сульпиция формально не повторяет ни того, что уже было создано историками на Востоке христианского мира, ни того, что оставляла в наследство античная историографическая культура. Сульпиций не пишет ни монографию, как Лактанций , ни «Церковную историю» в понимании, предложенном Евсевием, ни всемирную хронику, призванную решать традиционные задачи по синхронизации библейского и языческого прошлого. Поэтому именно с определения феномена «Хроники» Сульпиция Севера мы и начнем ее изучение. Во-вторых, труд Сульпиция – по-настоящему западноевропейское историческое сочинение раннего Средневековья. Если Лактанций равно сообщал о событиях, имевших место в западной и восточной частях Империи, чувствуя целостность государства и его истории, если Руфин Аквилейский почти вытеснил из «Церковной истории» события, связанные с Западной церковью, ориентируясь на традиционно сильные религиозные центры Востока Римской империи, то Сульпиций находит продолжение ветхозаветного прошлого именно в истории Западной церкви. В-третьих, очевидно, что создавая необычное историческое сочинение, Сульпиций Север должен был предложить определенную концепцию, способную выразить его понимание всей священной истории. § 1. «Хроника» Сульпиция Севера: к вопросу о жанре Предмет своего внимания Сульпиций Север определяет, как того и требовали законы античной исторической прозы, в начале сочинения: «Я попытался кратко изложить события от сотворения мира, переданные в Священных Писаниях, и, разделив времена, рассказать о них по порядку, доведя до наших дней, поскольку об этом настойчиво просили меня те многие, кто хотел бы познакомиться с кратким изложением Священного Писания» (I.1.1). Попытки привлечь материал Ветхого Завета для реконструкции далекого прошлого предпринимались в христианской литературе и ранее, вспомним хотя бы рассуждения Феофила Антиохийского о появлении технологий и элементов цивилизации в допотопный период, 208 однако все эти попытки не выходили за рамки экзегезы и апологии. В случае с Сульпицием Севером мы впервые встречаемся с желанием христианского интеллектуала изложить событийную историю на основе библейских книг. Подобная попытка была, безусловно, ответом на поиски Антиохийской школы богословия, 209 которая в отличие от Александрийской, искавшей аллегорический смысл на страницах Библии , традиционно сосредоточивалась на буквально-историческом прочтении книг Ветхого Завета. 210 Ничего подобного историческим опытам Сульпиция Севера ни по масштабу, ни по качеству мы не встретим ни в греческой, ни в латинской христианской исторической прозе |
| Писание. В письме, написанном во время его пребывания в Риме, он с восторженной похвалой говорит о «неутомимом» 1641 александрийце, и говорит, что он был осужден в Риме «не за новшества своих учений, не за ересь, как восстают теперь против него бешеные собаки, но потому, что его враги были не способны вынести славы его красноречия и учености» 1642 . После своего окончательного удаления в Вифлеем, Иероним возобновил знакомство прежних дней с Руфином, уроженцем диоцеза Аквилейского. Руфин жил 8 лет в Египте 1643 , где он посещал монахов, занимался науками под руководством слепого Дидима, и потерпел во время гонения Валента 1644 . Теперь он поселился на горе Елеонской вместе с Меланией, знатной и благочестивой римской вдовой, и был рукоположен во пресвитера Иоанном, епископом Иерусалимским 1645 . Иероним подружился с ним весьма близко, и прославлял его добродетели даже в преувеличенных терминах 1646 , и друзья сходились в высоком почитании Оригена . В 396 году с Запада прибыл в Иерусалим один паломник, по имени Атербий, и привыкнув там слышать имя Оригена в неблагоприятном смысле, он был крайне удивлен, найдя, что оно пользовалось высоким почетом. По свидетельству Иеронима, он резко стал обвинять Руфина в оригенизме, но зная тесную дружбу, существовавшую между ними, включил в это обвинение и Иеронима. Иероним, чрезвычайно чувствительный к своей репутации в деле православия, с великой живостью отверг это обвинение говоря, что он читал Оригена только так, как он читал и труды еретиков; причем Руфин отказался иметь какое-нибудь общение со своим обвинителем, и не выходил из своего дома до тех пор, пока Атербий не оставил Иерусалим 1647 . Вскоре после этого события, Иерусалим был посещен Епифанием, епископом Констанции (прежде Саламин), на острове Кипре, и митрополитом этого острова. Епифаний был воспитан в монашестве, и в то время ему было уже более 80 лет от роду. Это был человек обширной начитанности, владел языками: греческим, сирийским, еврейским, египетским и латинским, и пользовался необычайной славой за свою святость, так что ему приписывались даже чудеса и пророчества. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Жизнь пустынных отцов «Жизнь пустынных отцов» Руфина Аквилейского цена тем, что это труд очевидца – Руфин прожил в египетской пустыне 6 лет вместе с учениками Антония Великого. Высокий авторитет «Жизни пустынных отцов» придаёт тот факт, что она, почти вся, внесёна в Лавсаик. «Благословен Бог, Иже всем человекам хощет спастися и в разум истины приити! (1 Тим. 11,2). Он направил стопы наши в Египет, и явил нам много досточудного для назидания грядущих родов, да из созерцания сего породится не только побуждение к спасительным подвигам, но предстанет пред очами всех живой пример спасения и полезнейшее наставление к благочестию. Все это для желающих вступить на путь добродетельной жизни откроет, по доверию к прежним подвигам, обширнейшую стезю. […] Видел я, воистину видел сокровище Христово, сокрытое в человеческих сосудах […] Они обитают в пустыне, рассеянные и разделенные по келиям, но соединенные любовью. Разделяются жилищами для того, чтобы никакой звук, никакая встреча, никакой праздный разговор не возмущали наслаждающихся покоем безмолвия и священной сосредоточенности ума. Собравши ум, каждый в своем месте, ожидают пришествия Христа, как благоносного Отца или как воины в лагере — прибытия императора, или как рабы — прихода господина, обещавшего дать им свободу и награду. Все они нисколько не заботятся о пище или об одежде и тому подобном. Ибо знают слово Писания: всех сих языцы ищут (Мф. 6,32). Они же ищут правды и царствия Божия, и все это, по обещанию Спасителя, прилагается им». Руфин, пресвитер. Жизнь пустынных отцов Пролог. Благословен Бог, Иже всем человекам хощет спастися и в разум истины приити! (1 Тим. 11,2). Он направил стопы наши в Египет, и явил нам много досточудного для назидания грядущих родов, да из созерцания сего породится не только побуждение к спасительным подвигам, но предстанет пред очами всех живой пример спасения и полезнейшее наставление к благочестию. Все это для желающих вступить на путь добродетельной жизни откроет, по доверию к прежним подвигам, обширнейшую стезю. |
| 3) Что в разных церквах к первоначальной форме символа веры делались, со времен апостольских и до четвертого века включительно, разного рода добавления, и именно – с целью отстранить ложное толкование символа новопоявлявшимися еретическими учениями, это также не подлежит никакому сомнению. Кроме других указаний, в этом окончательно убеждает нас пример первого вселенского собора, равно как подобный же образ действий местных соборов и даже отдельных лиц в четвертом столетии. Правда, еретики укоряли отцев Никейского собора за сделанное ими прибавление к символу; но не потому, чтобы делать прибавления к нему считалось до той поры делом безпримерным, – напротив, они сами требовали и вносили в символ веры еще гораздо более добавлений, чем, сколько допущено это отцами собора, – а только в том отношении, что сделано отцами собора добавление именно таким словом, какого с всецелой буквальностью нет в Священном Писании, между тем как прежде делавшиеся прибавления выражались будто бы всегда словами Священного Писания . Держась в своем толковании на символ аквилейской формы символа веры, Руфин указывает даже, когда и по какому поводу сделаны в ней некоторые прибавления. Словом сказать, предполагать происхождение всех, сохранившихся до нашего времени, древних форм символа веры от слова до слова в буквальном смысле от самих Апостолов – значило бы допускать такую мысль, какой от начала христианства до наших дней никому на ум не приходило. Но, чтобы в римской форме символа веры , по сравнению с которой Руфин указывал прибавления в аквилейском символе, таких прибавлений не было совершенно, на это нет никакого положительного предания, и это есть уже личное мнение самого Руфина, которое поэтому он доказывает. Он не осмеливается даже прямо сказать, чтобы таких прибавлений в символе церкви города Рима не было, и говорит только, что их не видно (non deprehenditur), то есть, что он не в состоянии их указать; однако в последующих своих словах безусловно допускает предположение, что «при чтении символа новокрещаемыми, по древнему римскому обычаю, в слух всего народа предшественники новокрещаемых по вере не потерпели бы ни малейшего добавления хотя бы только в одном слове», и таким образом дает понять, что, по его мнению, никаких прибавлений в символе римской церкви не только не видно, а совершенно нет, откуда следует, что этот символ должен представлять собой от слова до слова ту первоначальную форму символа, которая буквально составлена самими Апостолами на произвольно, как доказано было выше, предположенном латинскими христианами соборе их, так что все прочие символы будут тогда уже только видоизменениями символа римской церкви. |
| 703) Августин. О вере и символе. 1.1. 704) Sequenti die, erat autem dominica, post lectiones atque tractatum dimissis catechuminis symbolum aliquibus competentibus in baptisterii tradebam basilica . Амвросий Медиоланский. Письма. 76.4. 705) Оранжский собор (441 г.). Правило 19. 706) Амвросий Медиоланский. Письма. 20.4//PL 16.995; Агдский собор (506 г.). Правило 13; Исидор Севильский. О церковных установлениях. 1.28. 707) Августин. О символе, к “стремящимся”. 11. 708) Августин. Проповеди. 215.1. 709) Августин. Проповеди. 58.12–13. 710) Августин. Проповеди. 212–214. 711) “ Как и следовало , я прочел вам краткую проповедь обо всем символе”, – прибавляет Августин в конце одного из своих обращений к “стремящимся”. Проповеди. 212.2. Курсив мой – П.Г. 712) Объяснение символа ( Explanatio symboli ) составляет пятую книгу его трактата Поучение “стремящимся” ( Instructio ad competentes ), фрагменты которого сохранились (PL 52.847–876). 713) Амвросий . Объяснение символа для посвящаемых//PL 17.1193–1196); Петр Златослов. Проповеди. 56–62. В VI веке: Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.22.2. 714) Августин. Проповеди. 214.1. 715) См. Псевдо-Августин. Проповеди. 237–243//PL 39.2183–2194. 716) Реконструкция по трактату Руфина “О вере и символе”. 717) Руфин Аквилейский пытался спасти репутацию родного символа, но безуспешно. Амвросий или его младший современник в краткой огласительной проповеди немало возмущался по поводу этой неудачной добавки. См. О вере и символе. 8–10. 718) Амвросий . Объяснение символа для посвящаемых. 3; Викентий Лиринский († ок. 450). Воспоминания. 20. 719) Амвросий . Объяснение символа для посвящаемых. 2; Руфин. О вере и символе. 2; Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.23//PL 83.816). Строго говоря, в этом значении употребляется только множественное число σμβολα, означающее “вклады”. 720) Псевдо-Августин (VI век?). Проповеди. 240//PL 39.2189. 721) Буквально σμβολον означает кусок игральной кости или другого предмета, который брал с собой каждый из членов [торгового] союза. Собравшись вместе через некоторое время, участники соглашения могли распознать друг друга, соединив вместе части расколотого предмета. См. Августин. Проповедь 212.1. |
| На той же горе стояли семь мельниц для перемолки хлеба и монастырская больница. Там же был приют для благочестивых богомольцев, которые могли жить здесь сколько угодно, но с конца первой недели им назначали послушание: кому назначали работу в саду, кому — на кухне и т.п. Из обители неохотно удалялись... " Эти люди, — говорили путешественникам, — собравшиеся сюда, чтобы предаваться Богомыслию, молитве и суровым подвигам, чувствуют себя здесь счастливыми. Если приходится иной раз послать по какому-либо делу в город, то посылают обыкновенно брата, провинившегося чем-нибудь... " Из Нитрии путники направлялись в царство " келий " . Здесь встречали они большое разнообразие. Один жил в подземелье, " в пропастях земных " , другой подвизался на вершине скалы. Один не показывался на дневной свет, другой проводил жизнь под палящими лучами африканского солнца. Кто носил власяницу, кто совсем не имел никакой одежды, покрываясь длинными, седыми, как лунь, волосами и бородой и пальмовыми листьями... Но под суровой наружностью у всех в груди билось кроткое, до самоотвержения любящее и сострадательное сердце, а в очах светился высокий, прозорливый ум... Во всех местах показывали путешественникам предметы, напоминавшие великих подвижников: деревья, посаженные руками святых, например, бескорыстного Памвы, или Макария Египетского, закрывшего очи Антонию Великому, пещеру, выкопанную великим Серапионом, лестницу, устроенную в скале, лопаты, заступы, простые деревянные или каменные ложа для недолгого сна и т.д. Возвращаясь домой, путники уносили с собой в душе глубокое, неизгладимое впечатление, и далеко по всему миру разносились дивные рассказы о святых подвижниках, ободряя души верующих к несению многотрудного подвига земной жизни, ободряя ослабевших и возжигая новую жизнь в тех, кто не знали иной жизни, кроме жизни " мира сего " ... Писатель книги " Жизнь пустынных отцев " Писателем книги, предлагаемой читателю, считается Руфин, пресвитер Аквилейский. При жизни Афанасия Великого он совершил свое первое путешествие в Египет, прожил там шесть лет и видел великих подвижников, учеников Антония Великого. Это было в 70-х годах четвертого столетия. По возвращении из Египта он основал обитель на горе Елеонской и подвизался в ней около 20 лет. В 397 году Руфин возвратился на Запад, где издал перевод сочинений Оригена и апологию против Иеронима. Лучшими творениями его считаются: " Церковная история " и " Жизнь пустынных отцев " . При решении вопроса о принадлежности последнего труда Руфину встречаются значительные трудности, происходящие, как нам кажется, от недостаточного знакомства с обстоятельствами того времени. Современник Руфина, блаженный Иероним, ясно приписывает это сочинение самому Руфину. |
| К положениям оригенизма относятся: субординационизм в сфере триадологии, предполагавший подчиненное положение Сына и Св. Духа по отношению к Отцу; учение о множественности миров, или эонов (греч. ανες; лат. saecula), которые Бог сотворил прежде нашего мира и продолжит творить впосл.; учение о предсуществовании душ, являвшихся изначально чистыми умами (νες; mentes), а затем, после отпадения от блага, принявших тела; предсуществование человеческой души Христа; апокатастасис; премущественное использование аллегорического метода толкования Свящ. Писания. Предыстория: рецепция учения Оригена в III-IV вв. Прижизненные споры об Оригене В ряде источников, составленных в период О. с., сообщается, что обвинения в неправославии выдвигались против Оригена уже при его жизни. Так, активный участник данных споров, Руфин Аквилейский († 410), цитирует лат. перевод письма Оригена александрийским друзьям (Ep. ad quosdam caros suos Alexandriam; CPG, N 1491). Согласно переводу Руфина, Ориген отверг приписывавшееся ему учение о спасении диавола и обвинил своих противников из числа еретиков в сознательном искажении его позиции ( Rufin. De adult. lib. Orig. 7). Развивая эту мысль, Руфин утверждает, что порча книг Оригена была частным случаем многочисленных искажений еретиками произведений правосл. авторов (Ibid. 3, 6). Однако блж. Иероним Стридонский († 419/20), ставший к этому времени противником оригеновского учения, подверг т. зр. Руфина резкой критике ( Hieron. Adv. Rufin. II 17) и даже заявил, что последний, «хотя и ставит в вину еретикам подлог сочинений Оригена, сам начинает с подлога, переводя не так, как сказано в греческом тексте» (Ibid. II 18). Далее блж. Иероним цитирует в своем переводе пространный фрагмент из указанного письма, к-рый, по его словам, был намеренно пропущен Руфином. В этом фрагменте Ориген, ссылаясь на содержащиеся в Свящ. Писании слова «да укорит (греч. πιτιμσαι; лат. increpet; в Синодальном переводе - «да запретит») тебя Господь», к-рые обращены к диаволу (Зах 3. 2; Иуд 1. 9), пишет: «Укорит или не укорит Господь диавола, Он Сам усмотрит, и если укорит, то каким образом укорит, Сам решит» ( Hieron. Adv. Rufin. II 18). Впрочем, в цитируемом письме Ориген отвергает, что «отцу злобы и погибели тех, кто изгоняется из Царства Божия, то есть диаволу, надлежит спастись, чего не может сказать даже повредившийся умом и явный безумец» (Ibidem). |
| Вместе с Бонозом Иероним достигает Галлии, занимаясь учеными изысканиями, но и обращаясь к религиозному общению. Теперь он постепенно проникается мыслью об уединенной аскетической жизни — о монашестве, вспоминая своих аквилейских знакомых как общество блаженных и мечтая подвизаться среди них. На берегах Рейна он дает обет посвятить себя Богу. С этим желанием он возвращается в Аквилею. Но семейные дела вызывают его на родину, в Стридон. В первую очередь это слухи о дурном поведении сестры, в котором Иероним впоследствии винит Стридонского епископа Люпицина, оставившего паству без должного надзора, и тетку Касторину, с которой жестоко рассорился по этому поводу. Здесь Иероним неожиданно для себя понимает, что ему не стоит избирать Аквилею местом пребывания и что монаху следует держаться подальше от городов и родственных связей. Отзвуки этих переживаний и открытий находим, в частности, в письмах к Павлу и к Люцинию, где Иероним спешит поделиться накопленным монашеским опытом. В 372 году вместе с пресвитером Евагрием он отправляется на Восток, посещая Фракию, Понт, Галатию, Каппадокию и Киликию. Достигает Сирии. На пути его постигает тяжелая болезнь, и он остается в Антиохии, в доме Евагрия. Здесь он занимается списыванием книг, пополняя свою библиотеку, с которой не мог расстаться. Здесь же он пишет первую книгу, пытаясь толковать Священное Писание (Книгу пророка Авдия), которую он впоследствии называл юношескими упражнениями, а не книгой. Спустя два года Иероним наконец удаляется в пустыню Халкидонскую, о которой блаженный Феодорит писал, что она была наполнена «бесчисленным множеством иноков, которые в телах, подверженных немощам природы, жили как бесстрастные». Занимаясь богомыслием, чтением книг и молитвой, Иероним и теперь, как впоследствии, не чуждается телесного труда. Будучи ученым монахом, он тем не менее считает физический труд должным и необходимым для монашеской жизни, о чем также упомянет в личной переписке. Руфин тоже отправился на Восток с блаженной Меланией, матерью Августина, которая к тому моменту овдовела и потеряла двоих детей. Узнав, что Руфин находится в Александрии, Иероним пишет ему письма, полные преданности и любви. Но не только Руфину пишет подвижник. Из пустыни Халкидонской блаженный Иероним старался поддерживать общение со всеми близкими людьми и, конечно, призывал к аскетическим подвигам. |
| 1908. S. 158-160). Высказывалась т. зр. о зависимости известного лат. перевода от перевода Тертуллиана ( Федченков. 2008. С. 476). В пользу более позднего происхождения лат. перевода говорит и тот факт, что такие лат. христ. писатели, как Лактанций , Руфин Аквилейский и блж. Иероним, не упоминают о нем. Так, Руфин при переводе «Церковной истории» Евсевия на латынь сделал переводы цитат И. с греческого. Только у блж. Августина (420) впервые обнаруживаются ясные следы использования лат. перевода трактата И. (ср.: Aug. Contr. Julian.//PL. 44. Col. 644). Помимо лат. перевода существуют арм. перевод IV и V книг трактата (открыт в 1904) и арм. (PO. T. 39. Fasc. 1) и сир. фрагменты (см.: SC. 100. P. 99-104). VI. Рукописная традиция. Всего имеется 9 лат. рукописей трактата. По мнению Лоофса, все рукописи могут быть разделены на 2 главные семьи - ирландскую и лионскую, которые в свою очередь восходят к несохранившемуся древнему архетипу IV или V в. ( Loofs. 1888; SC. 100. P. 16-34). Такое деление имеет основанием различие в разбиении текста трактата на главы, а также характерные лакуны (V 13. 4 - 14. 1 для 1-й семьи; V 32. 1 - 36. 3 для 2-й). Ирл. семья представлена рукописями Claromontanus (C) (Berolin. SB. lat. 43, IX в.), Vossianus (V) (Voss. lat. 33, XV в.) и ее копией Holmiensis A 140 (H). Лионская семья включает кодексы Arundelianus. 87 (A, XII в.), более позднюю группу из 4 ватиканских рукописей (Vat. lat. 187 (Q), XV в.; Vat. lat. 188 (R), XVI в.; Ottob. lat. 752 (O), XV в., и 1154 (P), XVI в.), и Salmanticensis lat. 202 (S), XV в. (последняя рукопись была открыта в 1948 в Саламанке - Olivar. 1949). Наиболее ценной является 1-я группа (особенно ркп. C как самая древняя). VII. Издания. Первое печатное издание латинского текста (editio princeps) было предпринято Эразмом Роттердамским (Opus eruditissimum Divi Irenaei episcopi Lugdunensis in quinque libros digestum. Basileae, 1526 (изд-во И. Фробена)) на основе 3 утраченных рукописей лионской семьи (с отсутствующим окончанием). |
|
|
