| Те же, кто отнимает у человека этот дар Божий, суть богопротивники, бесы – носители зла. Вот почему Апостол Павел призывает: «братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его; облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских; потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:10–12). По апостольскому слову, Христос, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собой» (Кол. 2: 15). В Новом Завете выражена вера в то, что во втором пришествии Христа «Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть, и силу» (1 Кор. 15: 24). Своеобразие изображения жизни в рассказах Тургенева предстаёт в динамике взаимодействующих планов бытия: национально-русского и вселенского; конкретно-исторического и философско-универсального; социально-политического и религиозно-нравственного; земного и надмирного; сиюминутного и вневременного, вечного – всего того, что составляет живую русскую душу «Записок охотника». Алла Анатольевна Новикова-Строганова - доктор филологических наук, профессор, член Союза писателей России (Москва), историк литературы ПРИМЕЧАНИЯ Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. – М.: Наука, 1978–1982. – Сочинения: В 12 т. – Т. 3. – С. 355. В дальнейшем сочинения И.С. Тургенева цитируются по этому изданию с указанием тома и страницы. Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . Поделиться РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Закрыть Закрыть Сообщение для редакции Закрыть Закрыть Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции»; Комитет «Нация и Свобода»; Международное общественное движение «Арестантское уголовное единство»; Движение «Колумбайн»; Батальон «Азов»; Meta |
| Остается, наконец, еще одна сторона, с которой идеализм противопоставляется реалистическому миросозерцанию, именно область практической жизни, практического разума. Идеализм приводит к квиэтизму, стремится установить пассивное и равнодушное отношение к жизни, отвлекает от важнейших практических задач исторического момента – вот ходячие обвинения, которые без конца повторяются критиками. Обвинения тяжелые, в особенности для мировоззрения, для которого высшим нравственным догматом должны являться слова великого апостола: «если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто». Можно ли помирить это учение с пассивностью, безучастностью, квиэтизмом? В чаду фанатической нетерпимости создалась и поддерживается легенда о «реакционности» идеализма. Идеалистам приходится лишь терпеливо ожидать, покуда рассеется сам собою этот предрассудок, и в ответ на это снова и снова указывать, что при свете религиозного идеализма исторические задачи получают значение безусловных обязанностей, а жизнь, «дар напрасный, дар случайный» для позитивиста, приобретает вечный и глубокий смысл миссии, которую мы должны исполнить, внеся свой вклад в исторический процесс устроения царствия Божия. Но как же относятся, однако, идеалисты к реальной политике и положительной общественной науке, на которой в значительной степени эта политика основана? Не желают ли они в самом деле, как это можно прочесть или услыхать, заменить точное научное исследование декретами абсолюта, не считая презренную «эмпирическую действительность» достойною своего внимания? Единственное косвенное подтверждение этого фантастического мнения можно видеть в том, что сборник «Проблемы идеализма» состоит исключительно из статей философского характера, но, конечно, это нисколько не означает, чтобы авторы безучастно игнорировали политическую экономию, статистику и т. д. За невозможностью в одном сборнике объять необъятное, а также в интересах литературного самоопределения идеалисты остановились только на тех вопросах, в которых они отличаются от существующих направлений, умалчивая или ограничиваясь короткими заявлениями по всем остальным вопросам, по которым они более или менее примыкают к существующим течениям. Правда, идеалисты отрицают за положительной социальной наукой право на решение чисто философских задач, связанных с основами миросозерцания, но за то с тем большим успехом ею может быть исполняемо скромное и непритязательное дело разрешения специальных вопросов в пределах специальности. |
| Как бы то ни было, основное в марксистской мысли не заключается в ее философской позиции по отношению к религии. Маркса в его исследовании религии интересует, главным образом, столкновение религиозной морали и общества. С этой точки зрения наиболее значительна, несомненно, его критика социальных принципов христианства, в которых он видит оправдание древнего рабства и средневековых захватов и которые, по его мнению, связаны с угнетением пролетариата. Он отмечает также, что эти принципы провозглашают необходимость существования господствующего класса и класса угнетенного и обещают небесное воздаяние за всю здешнюю несправедливость. Отсюда проистекает постоянство несправедливости на земле. Он замечает, что социальные принципы христианства поощряют трусость, презрение к себе, покорность и унижение, которым противопоставляет смелость, самоуважение, гордость и дух независимости. Ленин, с этой точки зрения, лишь дословно повторяет Маркса. Подхватывая слова учителя об «опиуме для народа», он утверждает, что сегодняшний сознательный рабочий, который сформировался на крупных промышленных предприятиях, с презрением отвергает религиозные притязания, предоставив небо «попам и лицемерным буржуям, чтобы посвятить себя борьбе за лучшее существование на земле». Однако такая христианская мораль, какой ее представляет себе Маркс, не соответствует тому, что знают и наблюдают христиане. Это наглядно видно именно в том, что касается рабства. Конечно, Павел требует, чтобы рабы–христиане повиновались их господам, но для него гораздо важнее, чтобы они были связаны с Богом. Призвав их «бояться Бога», Павел уравновешивает свою мысль, говоря: «Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах» (Кол. 4, 1). Наконец, он просит христианина по имени Филимон, чтобы тот принял беглого раба и не поступал с ним по римскому закону, требующему наказания. Апостол предписывает принять беглеца не как раба, но как любимого брата. Для Павла, как нам представляется, самое важное было не в том, чтобы призвать рабов к мятежу: в то время, когда евангельское послание начинало распространяться в Римской империи, это вызвало бы лишь обоюдное ожесточение. Главное в том, что Павел осудил философское — платоновское и аристотелевское — обоснование рабства и расизма. Он призывал облечься в нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Кол. 3, 10–11). Действительно, восточнохристианское общество хорошо осознало необходимость отмены рабства. С IX века византийские монастыри освободили всех рабов–христиан. |
| И пользуясь их религиозностью, он старался только направить её к истинной цели, т. е. к сознательному поклонению тому Богу, который сотворил мир и всё, что находится в нём. Нельзя, конечно, требовать, чтобы в короткой речи ап. Павел высказал всю систему своего богословского и философского миросозерцания, но и того, что он высказал, вполне достаточно было, чтобы афиняне уяснили себе, в чём сущность проповеди этого неизвестного учителя. К сожалению, внимания их хватило только на ту часть речи, в которой он излагал свою философию истории, но как только он перешёл к положительному изложению основных истин христианства, заговорил о Христе и воскресении из мёртвых, так легкомысленная толпа, предводимая, конечно, философами, поднялась, и речь была прервана. «Услышав о воскресении мёртвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак, Павел вышел из среды их. Некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дамарь, и другие с ними» ( Деян.17:32–34 ). Речь апостола осталась, следовательно, не бесплодной, если она оказала благотворное влияние даже на одного из членов ареопага. Интересно, что среди обратившихся была и одна женщина. О ней не говорится, чтобы она была знатного происхождения, как это замечено касательно женщин, обратившихся в Фессалонике и Верии. Различие это опять указывает на жизненную правду. В афинском обществе знатные женщины из хороших и почтенных семейств не принимали участия в умственных и политических дебатах, так что им не было возможности послушать ап. Павла. Зато этой свободой вполне пользовались так называемые гетеры, женщины преимущественно иностранного происхождения, и к их разряду, вероятно, принадлежала и Дамарь, самое имя которой (вероятно, вульгарная форма вм. damalis – телица) обнаруживает в ней женщину иностранного происхождения. Несмотря на эти обращения, ап. Павел убедился, что от народа, в котором непосредственность религиозного верования была подорвана философским скептицизмом, ожидать большего было нельзя. |
| Павел, – что не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе, потому что желание добра есть во мне; но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех . Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» ( Рим.7:18–24 ). Если в таком духовно-нравственном умалении для «делания доброго» должен оказываться, по своим духовно-нравственным силам, лучший человек, пользовавшийся притом светом Богооткровенного закона, то для всякого другого, – менее совершенного естественного человека, притом потерявшего чистоту и правду истинной Веры Божией и внесшего «превратный ум» в самую область своих «религиозных верований» ( Рим.1:28 ), оставалось возможным и доступным только такое «доброе делание», в котором, с одной стороны, сохранялся принцип веры, как источника и начала самой идеи нравственности, с другой стороны, содержалось зерно общественности, союзности, содружества и сожительства людей. Однако, это «доброе делание» естественного человека даже во всем том, в чем оно, по слову Апостола, было «естеством законно творимое» ( Рим.2:14–15 ), действенно было лишь настолько, насколько не входило в конфликт с «греховным законом», действующим в натуральном человеке господственно и преобладающе: в противном случае естественное добро человеков, т. е. «по естеству законное» и нравственное в них, или извращалось в своем содержании, или прямо обращалось в рабское подчинение греховному тлену. Правда, лучшие из язычников, при свете разума и философской мысли, прозревали в истину, что истинно-нравственное и истинно-доброе не совпадает с натуральным в людях, что полезное для человека лично не всегда бывает в то же время нравственным и добрым: однако, в самом сем проникновенном своем прозрении в святилище своей души, они находили для себя лично только источник невыразимо тяжких сердечных страданий от сознания той духовной тьмы, в которой находился естественный человек относительно истинной Веры Божией и относительно познания конечных причин и последнего основания своих бытия и жизни (Будда, Стоики). |
| Ханжеский подход обывателей не находит места уже, к примеру, в философской этике И.Канта: " Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе " [Кант, 1965, c. 414]. В основе же эта мысль Канта есть переложение на научно-философский язык понимания мироустройства, вытекающего из Библии, где вопрос взаимоотношений человека и остального живого Мира решен ясно и однозначно: " И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле " [Быт. 1, 26]. При общем взгляде на факторы экологической проблемы иили катастрофы, мы получаем в рамках научной эсхатологии далеко не оптимистические перспективы конечной судьбы Человечества. В то же время, как видно из всего контекста, мы пришли к необходимости дополнения научного миропонимания религиозным, особенно в области этики, где научный подход не дает решений и даже приводит к абсурдным с точки зрения здравого смысла выводам. Отсюда мы естественно приходим к сопоставлению, а далее - к необходимости синтеза религиозной и научной эсхатологии, или общей эсхатологии. Синтез этот не безусловно прост, но, что существенно, не надуман - он, на наш взгляд, вполне органичен. При таком синтетическом подходе, беспросветный пессимизм остается уделом чисто научного подхода к эсхатологической проблеме. В итоге анализа новых и старых проблем, мы приходим к вечным истинам, и плохо было бы, если бы мы пришли к истинам преходящим. Так, в частности, современная экологическая проблема и уровень духовности сложившегося потребительского общества резко обращают внимание на необходимость повышения приоритетов духовных ценностей по отношению к материальным. Как сказано: «И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» [Мф. 4, 3-4]. |
| И вот мы стоим лицом к лицу пред страшным вопросом, который за последнее время так много волновал наше общество, да и теперь еще продолжает волновать, – пред вопросом о свободе религиозной совести. Не можем, к сожалению, входить здесь в подробности, потому что это завело бы нас слишком далеко. Но, по крайней мере, общую схему его решения нам все же наметить необходимо. И это, тем более что, как нам кажется, этот большой, очень запутанный и крайне осложненный вопрос, в сущности, решается просто и ясно, – как со стороны принципиально философской (она же для нас и христианско-церковная), так и с практической (она же для нас и общественно-государственная). II По существу вопрос о религиозной свободе решается категорически ясно и непререкаемо авторитетно словом Христа (Ев. Ин.8:31:32 ): «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в Слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину и истина сделает вас свободными " . Вот и решение: «освободит истина», сходящая свыше, чрез Христа от Отца Небесного, но – не свое, всегда более или менее вероятное, всего же чаще совсем невероятное, мнение. В другом месте того же Евангелия сказано, что освободить истина живая, испытанная на деле и делом удостоверенная ( Ион.7:17 ): «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно». Вот указанный Христом путь к свободе, – всякой вообще, а в частности и к свободе религиозной совести. Мы же идем к ней своим путем, ведущим как раз в обратном направлении: «ты для себя лишь ищешь воли», – для себя, для своего эгоизма, для своего астартизма, для своего участия в пирах Диониса, задернутых дымкой «розового христианства», для своего сверхмыслия и сверхволия, подбитого дешевеньким старинным «все дозволено». Говоря иначе и применительно к терминам г. Мережковского, мы рвемся к призраку свободы в направлении центробежном, уводящем от истины Божией, тогда как следовало бы идти в направлении обратном, центростремительном, приводящем к ней. И по мере того, как для нашего сознания открывалась бы, все больше и больше, единая истина, – по той мере и для нашей воли открывалась бы единая жизнь. И как первый путь, несмотря на все миражи свободы, ведет к атомистике и вражде в среде самих свободоискателей, так второй привел бы в единению и любви, в ней же и высшая свобода, тожественная здесь с необходимостью, – так называемая, нравственная необходимость, когда человек уже нравственно не может думать, веровать и жить иначе, чем как учат Христос и Его Церковь . |
| Имяславческие споры начала века поразительно напоминают споры XIV века о природе Фаворского света и по сущности вопроса, и по раскладу противостоящих сил. Здесь, по выражению архиепископа Никона, «простецы " -монахи выдвинули «новый догмат», «противоречащий законам нашего разума», и во времена святителя Григория Паламы рядовые монахи-исихасты, омфалопсихи или «пуподушевные» 154 , были возмущены светской гуманистической философией «просвещённого» Варлаама. Как в XIV веке, так и в XX веке на защиту православного исповедания монахов встали лучшие богословские умы. В XIV веке – преподобный Григорий Синаит , Святейший Патриарх Каллист I, Святейший Патриарх Филофей Кокин, святитель Григорий Палама , Давид Дисипат , император Иоанн VI Кантакузин , Николай Кавасила и другие 155 ; в XX веке – отец Антоний (Булатович), Владимир Эрн, профессор М. Д. Муретов , отец Павел Флоренский , отец Сергий Булгаков , А. Ф. Лосев , М. А. Новосёлов, И. П. Щербов 156 . Известны положительные отзывы в отношении имяславия митрополита Вениамина (Федченкова) , епископа Феофана (Быстрова) , епископа Феодора (Поздеевского) , В. Н. Лосского . Имяславие, или ономатодоксия, послужило толчком к созданию трудов, ставших золотым фондом религиозно-философской литературы «серебряного века» – это «Философия имени» отца Сергия Булгакова 157 , очерки отца Павла Флоренского о слове и об именах 158 , всё творчество А. Ф. Лосева , насквозь проникнутое имяславческими идеями 159 . К сожалению, до настоящего времени официальной точкой в имяславческом деле является Синодальное послание 18 мая 1913 года, осудившее афонских имяславцев. К сегодняшнему дню накоплено большое количество трудов, посвящённых этому вопросу, и сейчас, когда столько говорится о возрождении духовной культуры нашего общества, как никогда необходимо направить усилия церковной общественности на серьёзное богословское исследование имяславческих идей. В противном случае нас вновь, как и восемьдесят лет назад, может постигнуть судьба иудейских заклинателей, бесчинно призывавших имя Господа Иисуса: Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома ( Деян. 19:13–16 ). |
| Речь, произнесенная на публичном акте московской духовной академии. Критический разбор учения О. Конта о трёх методах философского познания Источник 1-го октября 1874 года Самое появление на кафедре высшегобогословского училища преподавателя философии служит напоминанием той мысли, что по идее истинно-религиозного образования не только возможно но и для целей этого образования необходимо совмещение знания религиозного и знания философского. Осмеливаемся думать, что эта необходимость не есть только педагогического или полемического свойства, – то есть, не в видах только наилучшего формального образования мыслительной способности, и не ради одного знакомства с враждебными религии философскими учениями для более точного их опровержения, богословская наука, понимаемая в широком смысле, открыла доступ в свою ограду философии. Конечно и эти цели имеют не маловажное значение; но есть высшая и более самостоятельная цель философского образования, – это установление здравого, согласного с началами религии, философского миросозерцания, потребность которого естественно-законно вытекает из самого строя разумной природы человека. Но достижима ли эта цель без ущерба для образования религиозного? Осуществимо ли сознание и взаимно-содействие религии и философии, – это pium desiderium не только высшей богословской науки, но и истинно философского знания? Вам, конечно, не безызвестны многочисленные попытки разрушить эту надежду, усилить и узаконить, нередко являющийся на опыте, антагонизм между знанием и верою, – попытки, примеры которых, к сожалению не редки в истории человеческой мысли. Из числа их, мы позволяем себе остановить ваше внимание на одной, которая в настоящее время кажется многим последним словом науки об отношении религии и философии. Я говорю об учении позитивной философии О. Конта о взаимном отношении трех, так называемых им, методов философского познания, – теологического, метафизического и позитивного. Может быть, я избрал бы предметом для нашей беседы какую-либо другую, более философски обоснованную и пользующуюся большим авторитетом в философском мире, теорию взаимоотношения религии философии, чем теория Конта, если бы в наше время и в отечественной литературе и в обществе не слышались отзвуки этой теории, и не замечалось большей симпатии к позитивной философии, чем к какому-либо другому из современных философских учений. |
| Закрыл юбилейные чтения хор Владимирского храма, который познакомил гостей с песнопениями православного богослужения и творениями знаменитых русских композиторов. Заключительный документ V философско-богословских чтений «Православие в мировой культуре» 1.1. V философско-богословские чтения «Православие в мировой культуре» по благословению Его высокопреосвященства, высокопреосвященнейшего Иринея, митрополита Днепропетровского и Павлоградского, управляющего Днепропетровской епархией Украинской Православной Церкви организованы Днепропетровской епархией УПЦ, кафедрой гуманитарных дисциплин Днепропетровской государственной финансовой академии, Днепропетровским областным институтом последипломного педагогического образования, кафедрой философии Днепропетровского национального университета, редакционной коллегией межвузовского сборника Культура. Життя». 1.2. В чтениях приняли участие как представители Украинской Православной Церкви, так и философы, историки, политологи, филологи России, Украины, Беларуси, ФРГ. 1.3. Пятые (как и предыдущие) философско-богословские чтения определили основные идеи, которые требуют последовательного внимания и анализа. К ним принадлежат: – роль Православия в интеграционных процессах мировой культуры; – взаимосвязь мировых социально-политических процессов в истории Православия и славянской культуры; – история, развитие и будущее православной культуры. Участники чтений засвидетельствовали особую важность и актуальность философско-богословских чтений «Православие в мировой культуре». 1.4. Участники V философско-богословских чтений, обговорив проблемы взаимосвязи Православия и государственности, пришли к следующим выводам: – в условиях глубокого политического, экономического, духовного кризиса украинского общества сохранение самобытности украинского народа как культурного, этнополитического субъекта мировой истории невозможно без формирования и реализации государствотворческой идеи; – тысячелетняя история украинского народа свидетельствует о том, что единство и мощь государства издавна были основаны на твердом фундаменте единой православной веры, морально-религиозного мировоззрения, осознания высших целей соборного народного бытия; |
|
|
