| Захария (Копыстенский) в «Палинодии» (1621) упоминает Димитрия Иоанновича в перечне известных ему великороссийских святых под 19 окт. (РИБ. Т. 4. Стб. 850). Согласно записи ключарей кремлевского Успенского собора, составленной в 1622 г. по приказанию патриарха Филарета (и отражающей, возможно, более раннюю практику), в соборе ежегодно троекратно совершалась торжественная служба в честь Димитрия Иоанновича — на день памяти (19 окт.), убиения (15 мая) и перенесения мощей (3 июня). Между 1639 и 1666 гг. первая из служб здесь была отменена, а другие перенесены в Архангельский собор. Эти же дни памяти Димитрия Иоанновича как «московского чюдотворца» указаны в Уставе церковных обрядов московского Успенского собора (ок. 1634): 19 окт.— «благовестие в ревут, а трезвон без болшаго, а бдения не бывает, а отпуст шанданы да ковер» (РИБ. Т. 3. Стб. 31); 15 мая — «благовест в ревут, трезвон болшой»; 3 июня — то же (Там же. Стб. 78, 79). В Месяцеслове Симона (Азарьина) (сер. 50-х гг. XVII в.) память Димитрия Иоанновича отмечена под 19 окт., 15 мая («убиен бысть повелением Бориса Годунова») и 3 июня (РГБ. МДА. 201. Л. 305 об., 317, 319 об.). В XVII в. особым почитанием Димитрий Иоаннович пользовался в семействе «именитых людей» Строгановых, точнее в его ветви, происходящей от Андрея Семеновича — внука родоначальника династии, к которой восходит и позднейшая титулованная (бароны, позже графы) фамилия. В честь Димитрия Иоанновича был наречен Дмитрий Андреевич Строганов (род. ок. 1612), это один из первых достоверно известных случаев наречения в честь нового святого. Посвящения храмов Димитрию Иоанновичу (в т. ч. придельных) достаточно редки (за исключением Углича) и начались, по-видимому, далеко не сразу после его канонизации и даже не сразу после Смутного времени (систематические сведения об этом отсутствуют). По данным ладанных книг 1613–1620 гг., в Москве не значилось еще ни одной посвященной этому святому церкви (Павлович Г. А. Храмы средневековой Москвы по записям ладанных книг: (Опыт справ.-указ.)//Сакральная топография средневек. города. М., 1998. С. 143–179). |
| Таким образом, появление рассмотренной канонической нормы отражало крайне непростое положение русских первосвятителей, оказавшихся неспособными самостоятельно решить проблему не только странствующих монахов, но и организации монашеской жизни на Руси. Каноническо-правовая действительность Руси не позволяла митрополиту применить всю строгость канонических норм в отношении иночествующих. И в таких условиях новым способом ограничения свободы перемещения монашествующих стали рассматриваться духовнические практики — в данном случае настойчивая рекомендация к пастырям не причащать монашествующих, живущих вне монастырей. Источники не позволяют заключить, насколько такая мера оказалась эффективной. Однако необходимо признать, что с канонических позиций такое решение видится сомнительным уже хотя бы потому, что отсылка к 4-му правилу IV Вселенского Собора видится не вполне корректной. Тем не менее данная норма вошла в русский Номоканон, отразив специфику организации монашеской жизни на Руси и продемонстрировав определенное бессилие первых поколений русских первосвятителей даже в пределах своих городов. Источники и литература Источники Литература Канонические ответы митрополита Иоанна II//РИБ. СПб., 1880. Т. 6: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: (Памятники XI–XV в.). Стб. 14 [Иоанн 25]. Правила Православной Церкви: с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского. В 2 т./Пер. с серб. Т. 1–2. СПб., 1911. Т. 1. С. 337–338. Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц//РИБ. Т. 6, Ч. 1. Стб. 40 [Кирик 66]. Артемов С. Н., Гайденко П. И. К истории одного канонического памятника. О возможных причинах появления «Канонических ответов» митрополита Иоанна Продрома//Христианское чтение. 2021. 4. С. 215–226. Суворов Н. С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876. С. 51–54. Правда, в случае рекомендаций Нифонта Новгородца, то духовник мог отлучить своего духовного сына-священника лишь временно и только за согрешения, возникавшие из-за переедания или же на сексуальной основе. |
| Q. 543. Л. 12) Офиц. сообщение о переносе останков Д. И. в Москву и его прославлении содержит грамота царя Василия Шуйского от 6 июня 1606 г. В этой и подобных грамотах населению страны сообщалось, что на созванном в Москве Соборе царю сообщили о мн. исцелениях от мощей Д. И. и было принято решение о переносе их в Москву. Для этого в Углич направилась делегация во главе с Ростовским митр. Филаретом (впосл. патриарх), в ее состав входили Астраханский еп. св. Феодосий , архим. Новоспасского московского в честь Преображения Господня монастыря Сергий, архим. Андроникова в честь Нерукотворного образа Спасителя мон-ря Авраамий, бояре князья И. М. Воротынский, П. Н. Шереметев, родственники Д. И.- Г. Ф. и А. А. Нагие. 28 мая в Москву пришло сообщение, что при открытии гробницы царевича в Угличе Спасский собор наполнился благоуханием, а останки оказались нетленными («власы целы черны, и на костех плоть цела» - РИБ. Т. 13. Стб. 83). Членам делегации вручили «писмо» с рассказом об исцелениях, имевших место и в прежние годы, и незадолго до приезда делегации. На пути в Москву, по свидетельству «Повести 1606 г.», тело Д. И. какое-то время было выставлено для поклонения в «соборной церкви» Троице-Сергиева мон-ря. 3 июня мощи царевича привезли в столицу, их встречали «со кресты... за Каменным городом» (Там же). В Житии Д. И. в Четьих-Минеях Германа (Тулупова) сообщается, что торжественная встреча произошла у московского в честь Сретения Владимирской иконы Божией Матери мон-ря ; во время нее царь Василий, сняв с мощей Д. И. покров, «целовав святаго любезно» (РИБ. Т. 13. Стб. 894). Останки Д. И. были первоначально установлены на Лобном месте, и их «всем людем велели показывати». От них последовали мн. исцеления: 3 июня исцелилось 13 чел., 5 июня - 12 чел. Затем св. мощи были перенесены в Архангельский собор и погребены в том месте, где ранее было захоронение царя Бориса. Царь Василий Шуйский, по свидетельству Жития Д. И. в тулуповских Четьих-Минеях, приказал устроить на месте погребения Д. |
| Спиридон, митрополит Киевский (Сатана) Родился в городе Твери. Приняв монашество, уехал в Константинополь, где патриархом и всем освящённым Собором был избран и 15 сентября 1475 года хиротонисан в митрополита Киевского. Поставление Спиридона в митрополиты объясняется следующими обстоятельствами. В 70-е годы XV века шла ожесточённая борьба за митрополию «всея Руси» между московским и литовским митрополитами. Спиридон, выступив в качестве третьего претендента, сумел получить от Константинопольского патриарха посвящение в этот сан. По всей видимости, Москва опасалась его более всего, как представителя тверской политической силы. Московские власти запретили владыке Спиридону вступать во всякое общение с тверским епископом. В «утверждённой» грамоте епископа Вассиана (Стригина-Оболенского; 1508), получившего Тверскую кафедру в 1477 году, специально сообщается о Спиридоне: «А к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшая во Цариграде поставлениа, во области безбожных турков, от поганаго царя, или кто будет иный митрополит поставлен от латыни или от Турскаго области, не приступити мне к нему, ни приобщениа, ни соединениа ми с ним не имети никакова» (РИБ, СПб., 1880, т. 6, с. 683–684). О поставлении на «киевскую митрополию всея Руси» сам Спиридон говорит в наиболее раннем из дошедших до нас своём произведении – в «Изложении о православней истинней нашей вере». Король Казимир не принял Спиридона как избранного без всякого участия литовской паствы и поставленного ещё при жизни наречённого митрополита Киевского Мисаила (Пеструцкого-Друцкого; 1480). В Литве Спиридон оказался в заточении. В Летописях Софийской II и Львовской под 1482 годом рассказано о безуспешной попытке Спиридона прибегнуть к помощи Ивана III для своего освобождения (ПСРЛ, СПб., 1853, т. 6, с. 233). Очевидно, Спиридон был очень деятельным и ловким человеком, так как здесь же в летописи отмечено, что прозвище Сатана он получил за свою «резвость». И, видимо, не без оснований было сказано о поставлении его в митрополиты «по мзде». Когда и при каких обстоятельствах Спиридону удалось освободиться из заточения и перебраться на Русь, остаётся неизвестным. Но и на Руси отрицательно отнеслись к притязаниям Спиридона на Киевскую митрополию, в епископской присяге времени митрополита Симона (1511, память в воскресенье перед 26 августа в Соборе Московских святых) упоминался Спиридон среди лиц, от которых отрекалась Русская Церковь (РИБ, т. 6, с. 451–452). Предпринимал ли Спиридон на Руси какие-либо шаги в связи с присвоением ему митрополичьего сана – неизвестно, но, тем не менее, он оказался в заточении в Ферапонтовом монастыре. Случилось это между 1483 и 1503 годами. |
| Ф. м. чинились «убытки и продажи великие». Новая грамота давала обители полную независимость от действий местных властей, а также судебный иммунитет. Царь определял один срок - один раз в год «день по Крещенье Христове», когда пристав, данный П.-З. Ф. м., должен был ездить в Москву и решать возникшие проблемы и дела. Власти мон-ря обязывались в этот день быть у царя Иоанна Грозного, а в его отсутствие - у большого дворецкого в приказе Большого дворца. Здесь разбирались все их дела, «опричь духовных». Эти дела «по игумена, и по попов, и по дияконов и по старцов» должен был разбирать и судить митр. Московский свт. Макарий или его приставы (ААЭ. Т. 1. 259. С. 285-286; РИБ. Т. 32. 216. Стб. 440-442). 12 сент. 1564 г. игум. Харитон получил жалованную тарханно-несудимую и заповедную грамоту от царя Иоанна Грозного на подмонастырское с. Фёдоровское, к-рое освобождалось от приема ездоков и незваных гостей во время церковных праздников. 20 янв. 1567 г. утверждена указная с прочетом грамота от боярина и большого дворецкого Никиты Романовича Захарьина-Юрьева (отца патриарха Московского и всея Руси Филарета). Она обязывала выборного старосту Воина Баракова не собирать оброк с рыбных ловель П.-З. Ф. м., расположенных на р. Нерли и оз. Ивановском ( Антонов. 1997. 191-192. С. 74). После смерти в Александровой слободе из-за болезни наследника, царевича Иоанна Иоанновича , его отец, царь Иоанн Грозный, пожаловал властям П.-З. Ф. м. переславские: слободку Ямскую, дворцовые села Ивановское и Петровское, 500 р. денег «на монастырское строение по сыне своем», а также «платья - шубу соболью и нагольную, ферези дорогинны, тарлик бархатный, зипун тафтян, 3 ковша серебряные, 4 стакана серебряные» ( Свирелин. 1903. С. 27-28). В связи с отменой тарханов в 1585 г. П.-З. Ф. м. со своих владений стал платить ряд налогов. Известны дьяческие отписи от 25 янв. 1587 г. и от 12 марта 1588 г. о получении ямских и полоняничных денег из П.-З. Ф. м. (РИБ. Т. 32. 336. Стб. 651; Антонов. 1997. 194-195. С. 74). |
| 509 MCL. Р. 208. Подлинник грамоты не сохранился. В «Альбоме» (С. 133) она ошибочно отнесена к 1590 г. и с такой же отсылкой издана А. Петрушевичем (Акты южнозападной Руси, изданные А. Петрушевичем. С. 125). 510 О Хребтовиче см.: Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры, Владимирский и Брестский епископ//ТКДА. 1875. 512 Беглая реконструкция обстоятельств и событий визита Иеремии, данная митрополитом Макарием 1879. Т. 9. С. 493, passim) и другими историками, сегодня никак не может быть названа удовлетворительной. Многие вопросы остаются открытыми и после исследования Б. Гудзяка. 515 Подробнее об этом см.: РИБ. Т. 19. Примечания. С. 55. Здесь же воспроизведен текст печатного оригинала (С. 57–60). Издатели «Актов Западной России» опубликовали текст документа по копии печатной грамоты, присланной Д. Зубрицким. Оригинал грамоты не сохранился. В напечатанной же грамоте речь идет только об осужденных обычаях, но не упоминаются другие решения собора. Странно и то, что «Деяния собора» подписаны только епископами. 520 «у insze duchowienstwo, ktorich bielo nie malo na on czas w Brzesciu na szinodzie naszim duchownim, у panow rad у sliachti, ktorich nie mali ziazd bel na on czas w Brzesciu pod rokami ziemskiemi». 533 АЗР. Т. 4. С. 30; ПКК. Т. 3. С. 28 (между текстами есть различия). Обличение «ересей» сводилось к трем пунктам: а) «пасху некую, от неких смышленою подобячися пасце жидовской и еретическим наукам, запомневши истинныя Пасхи еже есть Господь наш Иисус Христос , празднуют»; 6) «пироги назавтрие Рождества Христова которые приносят до церквей, мняще в честь Богородицы, еже есть велико безчестие и догмат безбожных еретик; Дева же Богородица паче слова и разума нетленно роди»; в) «также теж и пятницу неции агарянски в каждую седмицу празднуют, ругаючися недели, воскресению Христову и всем господским праздником и святых отец священным каноном». Аналогичная информация содержится в соборной грамоте 1590 г. митрополита Рагозы и в грамоте константинопольского патриарха Иеремии, обращенной к киевскому митрополиту: празднуют не в срок некую вымышленную пасху, принося в церковь хлеб и мясо, а потом едят их дома; на второй день Рождества приносят в церковь пироги и празднуют таким образом «полог Богородицы»; некоторые празднуют пятницу, а работают в воскресенье, в то время как именно в пятницу нужно поститься (РИБ. Т. 19. Прим. С. 57–60). |
| К. Острожского патриарху Иову)//Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3 (Католицизм и православие в Средние века). С. 135–136. Прим. 4). Из посланий следует, что Витовт в случае удачи намеревался в какой-то мере идти по стопам своего дяди вел. кн. Ольгерда, требовавшего в 1371 г. у Константинопольского патриарха «митрополита на Киев, Смоленск, Тверь, Малую Русь, Новосиль, Нижний Новгород» (РИБ. Т. 6. Прил. 24), хотя, вероятно, в более скромных размерах (о контактах вел. кн. Витовта и митр. Григория Цамблака с нижегородскими князьями сведений не сохранилось, но после получения московским вел. кн. Василием Дмитриевичем ярлыка на великое княжение Нижегородское нижегородские князья не играли уже той роли, что их предки во времена Ольгерда). Как ответил кн. Иван Михайлович на эти послания из Литвы — неизвестно. Избрание Григория Цамблака митрополитом, происшедшее помимо воли Вселенского патриарха, вызвало негативную реакцию в Константинополе. В том же сборнике (ГИМ. Музейное собр. 1209) посланиям из Литвы в Тверь предшествуют четыре послания из Константинополя в Москву: имп. Мануила II и патр. Иосифа II к вел. кн. Василию Дмитриевичу и митр. Фотию (из них ранее было известно лишь послание патр. Иосифа II свт. Фотию — ЛЗАК. СПб., 1865. Т. 3. Прил. С. 26–28; РИБ. Т. 6. Прил. 40). В середине 1410-х гг. вопрос о Литовской митрополии приобрел несколько семейный характер, поскольку дочь Василия Дмитриевича и внучка Витовта Анна была замужем за наследником византийского императорского престола. Император и патриарх, заинтересованные в помощи обоих великих князей для обороны от турок (помощи особенно от Витовта, бывшего в тот момент сильнейшим восточноевропейским государем), желали мирного исхода конфликта, возлагая всю вину на митр. Григория Цамблака (напротив, Витовт в своем послании тверскому кн. Ивану Михайловичу подчеркивает свою инициативу в создании Литовской митрополии). Патриарх сообщил митрополиту и великому князю, что собравшийся церковный Собор осудил действия Цамблака и проклял его. В заключение митр. Фотию было предложено: в случае если Витовт не изгонит Цамблака, прибыть в Константинополь для решения вопроса о судьбе литовской части митрополии. Неясно, почему свт. Фотий не отправился в столицу империи: стояли ли за этим объективные причины (например, известие о чуме в Константинополе, унесшей жизнь Анны Васильевны) или опасение, что позиция императора и патриарха может измениться. По некоторым косвенным данным, Цамблак получил прощение патриарха — по свидетельствам очевидцев, во время Констанцского Собора члены византийской делегации присутствовали на совершаемой митр. Григорием Цамблаком литургии (Ломизе Е. М. Константинопольская патриархия и церковная политика императоров с конца XIV в. до Ферраро-Флорентийского Собора//Византийский временник. М., 1994. Вып. 55. С. 104–110). |
| Захария (Копыстенский) в «Палинодии» (1621) упоминает Д. И. в перечне известных ему великороссийских святых под 19 окт. (РИБ. Т. 4. Стб. 850). Согласно записи ключарей кремлевского Успенского собора, составленной в 1622 г. по приказанию патриарха Филарета (и отражающей, возможно, более раннюю практику), в соборе ежегодно троекратно совершалась торжественная служба в честь Д. И.- на день памяти (19 окт.), убиения (15 мая) и перенесения мощей (3 июня). Между 1639 и 1666 гг. первая из служб здесь была отменена, а другие перенесены в Архангельский собор. Эти же дни памяти Д. И. как «Московского чюдотворца» указаны в Уставе церковных обрядов московского Успенского собора (ок. 1634): 19 окт.- «благовестие в ревут, а трезвон без болшаго, а бдения не бывает, а отпуст шанданы да ковер» (РИБ. Т. 3. Стб. 31); 15 мая - «благовест в ревут, трезвон болшой»; 3 июня - то же (Там же. Стб. 78, 79). В Месяцеслове Симона (Азарьина) (сер. 50-х гг. XVII в.) память Д. И. отмечена под 19 окт., 15 мая («убиен бысть повелением Бориса Годунова») и 3 июня (РГБ. МДА. 201. Л. 305 об., 317, 319 об.). В XVII в. особым почитанием Д. И. пользовался в семействе «именитых людей» Строгановых, точнее в его ветви, происходящей от Андрея Семёновича - внука родоначальника династии, к к-рой восходит и позднейшая титулованная (бароны, позже графы) фамилия (в Смутное время А. С. Строганов поддерживал деньгами правительственные войска, а также ополчения князей Д. Т. Трубецкого и Д. М. Пожарского ). В честь Д. И. был наречен Дмитрий Андреевич Строганов (род. ок. 1612), это один из первых достоверно известных случаев наречения в честь нового святого. Посвящения храмов Д. И. (в т. ч. придельных) достаточно редки (за исключением Углича) и начались, по-видимому, далеко не сразу после его канонизации и даже не сразу после Смутного времени (систематические сведения об этом отсутствуют). Одним из первых посвященных Д. И. храмов стал придел Воскресенского собора в Горицком в честь Воскресения Господня жен. мон-ре , построенный в 1611 г. на средства царицы-инокини Марфы (Нагой), нек-рое время жившей в обители (упом. в 1591). По данным ладанных книг 1613-1620 гг., в Москве не значилось еще ни одной посвященной этому святому церкви ( Павлович Г. А. Храмы средневек. Москвы по записям ладанных книг: (Опыт справ.-указ.)//Сакральная топография средневек. города. М., 1998. С. 143-179). |
| Необходимость иметь в храме А. и. для всех праздников литургического года и почитаемых святых предопределила их сюжетный состав и серийный характер. Прежде всего это минейные иконы , соответствующие 12 месяцам года (их может быть 12 или 24 в зависимости от того, как изображены святые - на весь месяц или его половину); иконы с изображением Господских и Богородичных праздников, с сюжетами переходящих праздников, в т. ч. с развитыми страстным циклом и циклом Пятидесятницы ; а также изображения Спасителя и Богородицы, Страшного Суда, Воздвижения Креста, Происхождения Честных древ Креста Господня, трех отроков в печи огненной и др., связанных с теми богослужебными действами и чинами, к-рые совершаются в храме (см. Действа литургические ). Литургические серии А. и. известны с XI-XII вв. Это сохранившиеся до наст. времени двусторонние полиптихи из коллекции мон-ря вмц. Екатерины на Синае . К ним можно также отнести небольшие мозаичные диптихи палеологовской эпохи с изображением двунадесятых праздников из музея Опера дель Дуомо во Флоренции, створки живописного диптиха из Эрмитажа и ГТГ, диптихи, иллюстрирующие ирмос канона Великой субботы « » и др. Наиболее полными рус. сериями являются т. н. иконы- таблетки 1-й трети (или 2-й четв.) XV в. из Троице-Сергиевой лавры (СПМЗ. 2765, 2766, 2769) и рубежа XV-XVI вв. из собора Св. Софии в Новгороде , столь же многочисленна серия из собора Рождества Богоматери в Суздале (СИХМ). Возможно, что упоминание 1-го из этих комплектов («полотенец», как их называют в церковных описях и вкладных книгах), относящееся к кон. XV в., зафиксировано в описи ризницы Троице-Сергиева мон-ря 1575 г.: «Дал вкладу старец Вельямин Плещеев двенадцать праздников в киоте на полотенце, киот обложен серебром» (Николаева. 151). По описи Иосифо-Волоколамского мон-ря 1545 г., «30 празников на пятинатцати полотенцех, что на налое кладуть, да 2 киота обложены серебром, а в них кладуть праздникы на налое» находились в алтаре соборной церкви (Георгиевский. С. 6). Опись икон Успенского собора Московского Кремля 1621 г. содержит запись о киоте, стоявшем на аналое, в к-ром помещалось 16 «полотенец празников» и 12 «полотенец минеи» (РИБ. Т. 3. СПб., 1876. стб. 398). Большое число А. и. занесено в монастырские переписные книги и описи церквей XVI-XVII вв. Наиболее полное описание практики использования икон-таблеток на протяжении всего литургического года содержит новгородский Чиновник Софийского собора (окончательная редакция 1626-1634). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДВЕРИ ДИАКОНСКИЕ боковые двери иконостаса , расположенные к северу и югу от центральных, святых, дверей (к-рые в рус. традиции называются царскими вратами ). Получили свое наименование, вероятно, потому, что через них во время службы диаконы многократно выходят на солею для произнесения ектений. Двери диаконские с изображениями «Лоно Авраамово», «Изгнание из рая» из ц. св. Иоанна Предтечи в Рощенье. Вологда. Кон. XVI в. (ВГИАХМЗ) Двери диаконские с изображениями «Лоно Авраамово», «Изгнание из рая» из ц. св. Иоанна Предтечи в Рощенье. Вологда. Кон. XVI в. (ВГИАХМЗ) В наст. время Д. д. обычно одностворчатые деревянные, на которых написана икона. Церковнослужители входят в алтарь только через эти двери; священнослужители входят и исходят из алтаря также через Д. д., за исключением тех особых случаев, когда богослужебный чин предписывает священнослужителям шествовать через царские врата. Появление Д. д. тесно связано с эволюцией алтарной преграды . Древнейшие алтарные преграды IV-VI вв. были выдвинуты в неф и имели П-образную форму. Помимо центрального прохода в древних алтарных преградах, представлявших собой, как правило, невысокую металлическую решетку или ряд из каменных плит, имелись и второстепенные - они и дали начало Д. д. Боковые проходы без дверей и завес (в отличие от центрального, имевшего завесу) нередки в визант. храмах (напр., в кафоликоне мон-ря Осиос Лукас, Греция, 1020; вероятно, то же было и в древнерус. домонгольской традиции - см.: Чукова. 2004. С. 15-44). В дальнейшем в связи с развитием иконостаса в этих проходах появились и двери. Еще одним фактором, приведшим к установлению Д. д. как обязательного элемента устройства иконостаса, стало закрытие преградой не только центральной, но и боковых апсид (т. е. жертвенника и диаконника ) в 3-апсидных храмах, широко распространенных в правосл. мире; в частности, на Руси это произошло ок. XIV в. (см.: Там же; Мусин. 2000); одним из первых свидетельств о «дверях жертвенника» является послание свт. Киприана, митр. Московского, псковскому духовенству (после 1395): «Женкамъ давайте Причастье, обдни не кончавъ, а причащали бы ся у других дверей, что противу жертвеника» (РИБ. Т. 6. Стб. 242). |
|
|
