| В конфликте с новгородцами митр. Киприан вновь обратился к авторитету К-польского патриарха, отправив в К-поль своего апокрисиария Дмитрия Афинянина. Одновременно туда же выехала делегация из Новгорода. В К-поле новгородские послы говорили: «Не хотим судиться у митрополита, ни того, чтобы, когда он позовет на суд нашего епископа, последний шел [к нему], или чтобы митрополит приходил в Великий Новгород и судил один месяц, или кто-либо приносил ему жалобу, и митрополит посылал бы на суд своего человека». В противном случае новгородцы угрожали «сделаться латинянами» (Там же. Стб. 256, 258; ср. принципиально иное изложение позиции новгородцев в пересказе грамоты, включенном в Новгородскую Карамзинскую летопись (2-я выборка): «Не хотим судитися у митрополита, но, егда повестит епископа нашего, да поидет, и егда придет митрополит в Великыи Новград, да судить единь месяць, и егда зазовет кто кого, да послеть судью своего митрополит судити его» - ПСРЛ. Т. 42. С. 162). Патриарх, созвавший 3 Собора по данному вопросу, поддержал митр. Киприана. В 1393/94 г. апокрисиарий патриарха Вифлеемский архиеп. Михаил привез в Новгород 2 патриаршие грамоты, написанные осенью 1393 г.: после приезда Дмитрия Афинянина и после встречи патриарха с новгородским посольством (РИБ. Т. 6. Прил. 37, 38). В грамотах подробно излагается ход конфликта, говорится об отлучении новгородцев митр. Киприаном. В 1-м послании, составленном в резких выражениях, имеется обращение к И.: «Ты, епископ, соединился с мирянами, вступил с ними в союз и прежде всего утвердил противозаконную клятву, не приносящую никакой пользы, кроме телесной, и то с нарушением божественных и священных канонов» (Там же. Стб. 240, 242). Во 2-й грамоте патриарх подтвердил законность отлучения, наложенного на новгородцев митр. Киприаном. Необходимо подчеркнуть, что инициаторами конфликта с митрополитом были новгородцы-миряне (это отмечено и в патриарших грамотах). Упорное нежелание новгородцев принять месячный суд митрополита объяснялось не в последнюю очередь тем обстоятельством, что доходы от церковного суда поступали в архиепископскую казну, к-рая в Новгородской республике играла роль государственной. |
| Карэн Агамалян – Как у добровольческого водолазного сообщества с оборудованием? – В этом году мы поставили на воду один катер РИБ и две моторные лодки в Москве и области. В следующем планируем, если все будет нормально, увеличить количество плавсредств в два раза и, если получится, поставить еще большой палубный водолазный катер водолазного обеспечения. – Откуда берутся деньги на все это? – Оттуда же, откуда и у других: от добрых людей – они приходят, спрашивают, что нужно, и покупают. Мы принимаем в дар только оборудование. Со сбором денег принципиально не связываемся. Основная причина – где есть деньги, там будут мошенники. Пачкаться не хочется, репутация и дело дороже. – Как происходит развитие вашей группы в регионах? – Непросто. Это громадная проблема. Думаю, что нам придется отказаться от кое-каких городов, потому что иногда те, кто считают, что они могут выполнять наши задачи, на самом деле этого делать не могут. Но для нас это в любом случае бесценный опыт. Есть уже и позитивные моменты, например, Вологодская область: когда там был поиск двухлетней девочки, местные ребята из Вологодского дайвинг-центра подводного плавания очень оперативно отреагировали и отправились на поиск, мы из Москвы даже выехать не успели. Во многих регионах, например, в Крыму, в Новороссийске, дайверы и профессиональные водолазы поддержали эту идею, потому что у них есть понимание, для чего это. В Когалыме живет дайвер, которого я знаю лет десять, и оказалось, что они с супругой ходят там с «Лиза Алерт» по лесам. Я ему предложил создать водолазную группу, и в этом году они уже успешно закрыли один поиск. В Москве сейчас мы сделали электронную регистрацию, и сегодня в московском регионе порядка 50 дайверов и водолазов. Однако это только кажется, что это серьезный большой отряд: все эти люди волонтеры, у них свои заботы, и далеко не всегда даже 6-7 человек из этих 50 готовы собраться и выехать на поиск. Хотя нам в принципе большое количество людей и не нужно – нужен судоводитель, оператор эхолота, который будет смотреть в прибор, два дайвера-водолаза плюс береговое обеспечение. Сотня водолазов на поиске не нужна. |
| Возможно, взгляды Е., отразившиеся в его не дошедших до нас сочинениях и проповедях, затрагивали более широкий круг волновавших старообрядцев вопросов, чем те, к-рые стали предметом разбирательства на Соборе. На это указывает упоминание имени Е. в «Евангелии вечном» Аввакума Петрова , написанном в сер. 70-х гг. XVII в. (по мнению Шашкова, ок. 1676, по мнению Бубнова, в 1673-1674) и отразившем пустозерские споры этого времени. Из данного полемического сочинения следует, что Е. так же исповедовал Св. Троицу, как и Федор Иванов, и «образ Божий» определял «по начертанию телесному». Аввакум возражал: «Зрите, Ефрем Потемкин с Федором: не человекообразно Божественное!.. Не имать бо сличия человек к Богу ни по души, ни по чему иному, разве гласа, святый рече» (РИБ. 1927. Т. 39. Стб. 582, 612). Обмолвка протопопа Аввакума: «Исперва с Потемкиным говорил и писал ты, Федор»,- заставляет предположить, что Федор Иванов и Е. тесно общались в московский период жизни последнего. Охваченный напряженными эсхатологическими ожиданиями конца света, Е. одним из первых среди старообрядцев вместе со старцем Сергием (Салтыковым) покинул столицу и основал скит в заволжских лесах, положив начало знаменитому в истории старообрядчества Керженцу . На заседании Собора 30 апр. 1666 г. Е. показывал, что «ныне-де он, Ефрем, жил меж Нижнева Новагорода и меж Ветлуги на Козленицких болотах тому четвертой год» (ГИМ. Син. собр. свитков. 1143). Т. о., уход Е. на Керженец следует отнести ко 2-й пол. 1662 г. Затерянный в глухих лесах, меж болот (Е. учил, что «реки все осквернены, только чисты болота» (МДИР. Т. 2. С. 14)), скит находился, как доносил позже голова московских стрельцов полковник А. Н. Лопухин, «от Нижнего верст з двести и болши за Волгою рекою в болших лесах меж болот, а те, государь, леса пошли к Ветлуге, тех лесов будет верст с триста и болши, сел и деревень нет: все леса». Сюда приходили к Е. единомышленники: «А хаживали к нему на лыжах бортники и из далных, государь, деревень крестьяня» (ГИМ. Син. собр. свитков. 1143). Е. иногда покидал свое жилище: «Ис той-де пустыни выхаживал в Нижней Новгород, и на Болахну, и к Макарею, чюдотворцу Желтовоцкому, для хлеба и соли купить». Эти поездки совершались не только ради житейских нужд, но и для проповеди идей старообрядчества: «Когда по случаю нужды ради хлеба и соли исходил, и учил о знамении крестном и о Символе веры» (МДИР. Т. 2. С. 101). Когда, напр., летом 1666 г. выясняли у жителей Балахны и Балахнинского у., знают ли они Е., «по допросу балахонцы и уездные всяких чинов люди сказали, что они ево, старца Ефрема, не знают, а слухом про него слыхали» (ГИМ. Син. собр. свитков. 1147). |
| Расследование, возможно, не состоялось и несомненно не было завершено, т. к. зимой 1361/62 г. митр. Роман умер, и с его смертью прекратила свое существование Л. м. После смерти Романа патриарх и император «возвратили землю Литовскую митрополиту Киевскому и всея Руси» (РИБ. Т. 6. Прил. 15). Нек-рое время единство Киевской митрополии сохранялось. В 1363 г. митр. Алексий ездил в Литву и поставил епископа в Брянске, в следующем году крестил в Твери дочь Ольгерда. Положение изменилось, когда к 1368 г. молодой кн. св. Димитрий Иоаннович Донской при поддержке митр. Алексия приступил к формированию коалиции, которая должна была содействовать объединению рус. земель вокруг Москвы и положить конец литов. наступлению на рус. территорию. Началась московско-литов. война. После этого митр. Алексию был закрыт доступ на земли, находившиеся под властью Ольгерда, и литов. правитель стал добиваться в К-поле поставления др. митрополита для его владений и владений князей - его союзников, противников Москвы. Однако К-польский патриарх Филофей Коккин не дал на это согласия и в течение ряда лет пытался выступать как посредник между враждующими сторонами, добиваясь их примирения, чтобы митр. Алексий получил возможность выполнять свои пастырские обязанности на всей территории Киевской митрополии. В попытках посредничества с сер. 70-х гг. XIV в. стал принимать участие приближенный патриарха болгарин св. Киприан . Ход последующих событий трудно поддается восстановлению, т. к. они по-разному охарактеризованы в соборных постановлениях 1380 и 1389 гг., отражающих т. зр. противоборствующих лагерей - сторонников митр. Алексия и его противников. Можно, однако, определенно утверждать, что в ходе переговоров между Киприаном и литов. князьями установилось взаимопонимание, и они выдвинули его своим кандидатом на митрополичью кафедру. Патриархия оказалась перед трудным решением. Патриарху Филофею пришлось учитывать, что попытки соглашения между литов. князьями и митр. Алексием оказались безрезультатными, а в условиях длительного отсутствия митрополита и связей с ним началось расстройство церковной жизни на землях Киевской митрополии, входивших в состав Великого княжества Литовского и Польского королевства. |
| Азиру не задумываясь убил местного египетского уполномоченного и, разрушив город, получил полную возможность двинуться на Библ. Риб-Адди, приведённый в ужас случившимся, написал фараону, сообщая, что египетский резидент в Кумиди, в Северной Палестине, находился в опасности. Но лукавый Азиру вывернулся, опираясь на своих друзей при дворе фараона. Он пишет Туту, одному из придворных чиновников фараона, бывшему на его стороне, и в особенности старается оправдаться перед соседним египетским резидентом Хаи. С макиавеллиевской ловкостью и цинизмом отвечает он в письмах к фараону, что он не может явиться и лично дать объяснения при египетском дворе, как ему приказывали, так как хетты в Нухашши, и он боится, что Тунип недостаточно силён, чтобы им сопротивляться! Что думал сам Тунип относительно его пребывания в Нухашши, мы уже видели. На требование фараона отстроить заново разрушенную им Симиру – как он утверждал, для того чтобы она не попала в руки хеттов, – он отвечает, что он слишком поглощён защитой царских городов в Нухашши против хеттов, но что он это сделает в течение года. Эхнатона успокоили обещания Азиру платить ту же дань, которую вносили захваченные им города. Неизменное признание мятежными царьками египетского владычества, по-видимому, внушало фараону чувство обеспеченности, которое вовсе не оправдывалось реальным положением вещей. Эхнатон написал Азиру, что он даёт ему год отсрочки, о которой он просил, но Азиру принудил египетского гонца Хани, везшего царское письмо, вернуться с дороги назад, и письмо, таким образом, осталось неврученным. Это указывает на поразительную снисходительность Эхнатона и на всё его нерасположение прибегать к крутым мерам его предшественников. Азиру немедленно написал царю, выражая своё сожаление по поводу того, что кампания против хеттов на севере лишила его удовольствия принять посла фараона, несмотря на то, что он стремительно поспешил домой, как только услышал о его приближении! К этому присовокуплялось обычное извинение, что Симира не была ещё восстановлена. |
| Жреческая партия Амона постоянно возрастала, и Тутанхатон, начав царствовать в Ахетатоне, должен был вскоре пойти на компромисс, дабы сохранить своё положение. Он покинул город своего тестя и перенёс двор в Фивы, не видевшие фараона уже двадцать лет. Ахетатон кое-как существовал ещё некоторое время, поддерживаемый производствами цветного стекла и фаянса, процветавшими там в продолжение царствования Эхнатона. Эти ремёсла вскоре заглохли, жители постепенно покинули город, пока, наконец, ни одной души не осталось на его опустевших улицах. Крыши домов провалились, стены покосились и обрушились, храмы, как мы увидим, стали жертвой мести фиванской партии, и некогда великолепная резиденция Атона постепенно превратилась в безобразные руины. В настоящее время последние известны под именем Тель-эль-Амарны и все ещё лежат в том виде, как враги, время и жрецы Амона оставили их. Можно ходить по древним улицам среди домов, стены которых всё ещё имеют несколько футов в высоту, и пытаться восстановить по его покинутым жилищам жизнь некогда обитавших в них почитателей Атона. Здесь, в низкой кирпичной комнате, служившей архивом при посольском приказе Эхнатона, было найдено в 1885 году около трёхсот писем и депеш, по которым мы восстановили его сношения с царями и правителями Азии и постепенное отпадение его тамошних владений. Здесь находилось более шестидесяти депеш несчастного библского царя Риб-Адди. По современному названию места вся корреспонденция называется амарнскими письмами. Все другие города Атона также совершенно погибли, но Гем-Атон в отдалённой Нубии избежал общей участи. Спустя долгое время местный храм Атона превратился в храм «Амона, владыки Гем-Атона», и благодаря этому в далёкой Нубии всё ещё стоят развалины древнейшего храма монотеизма. Поселившись в Фивах, Тутанхатон продолжал поклоняться Атону и несколько расширил или, по меньшей мере, подправил местный храм Атона, но жрецы Амона вынудили у него позволение возобновить почитание Амона. Он должен был восстановить старый праздничный календарь Карнака и Луксора; он сам руководил первым «праздником Опет», величайшим празднеством в честь Амона, и восстановил местные храмы. |
| Кроме чиновников, представителями египетской власти в стране являлись боги и солдаты. По древне-восточному представлению, подданные обязывались чтить богов царя, и завоеватели первым делом вводили в покоренных странах культ своих «божеств. Мы знаем из египетских памятников, что Рамсес III основывал в Финикии и вообще в Сирии храмы в честь Амона-Ра. Вероятно, и в данную эпоху было не иначе, ж интересующая нас корреспонденция делает в этом отношении намеки. Культ Амона был распространен по значительной части Сирии; в письмах бог иногда называется настоящим именем (Аман), в письмах из Библа часто упоминается в паре с местной богиней Баалат-Гебал, особенно в пожеланиях фараону или его вельможам, или просто называется «солнцем» в форме вавилонского Шамаша, или говорится о богах фараона. Последние имели храм в Тунипе, городе солнечного божества в Сев. Сирии (местоположение спорно; по одним – Баальбек, вернее в южн. части гор. Нозария): «боги и жрецы царя, моего господина, пребывают в Тунипе». В Библе Риб-Адди просит царя, в виду опасности, угрожающей городу, «прислать людей взять сокровища и чтобы враги не расхитили достояния твоих богов». Из Аскалона пишет князь: «я охраняю для моего господина его богов». При сходстве многих мифических представлений в египетской и семитических религиях, это появление египетских богов в Сирии не прошло бесследно. Взаимодействие обоих культов вызвало к жизни своеобразный египто-ханаанский синкретизм, проявлявшийся как в семитических божествах в египетском пантеоне, каковы: Ваал, Баалат-Гебал, Астарта, Решен, Анат, так и в многочисленных заимствованиях из последнего в Азии (культ Осириса в Библе, Тот, Хатор). Этот синкретизм сказался и в характере египетских храмов в Азии. Еще Ренан нашел остатки такого храма у Библа, Недавно основательно исследованный Петри храм Хатор на Синае во многих отношениях отступает от египетского типа и приближается к сирийскому. Но главными местами культа египетских богов в Сирии были все-таки так наз. царские города. |
| е. «Танит лик (проявление) Ваала», а также «Цалам-Ваал» (Саламбо) – «образ Ваала», подобно тому, как в Тире Астарта иногда называлась «Шем-Баал» – «имя Ваала». Здесь, во-первых, мы видим стремление теснее сблизить оба члена божественной двоицы, а следовательно известный прогресс религиозного сознания. Если, с другой стороны, тиро-карфагенский Мелькарт сделался божеством солнца, то его женское дополнение получило характер лунного божества, его подобия ночью, и в то же время покровителя рождения, виновника животворной росы. Интересно также, что женское божество считается проявлением не Мелькарта, а именно Ваала, «господа» вообще. Невольно приходит на мысль апулеева «deorum dearumque facies universa». Кроме этих верховных и всеобщих божеств, кое-где выступают и другие, значения, происхождение и функции которых не всегда ясны. Каждый финикийский корабль был украшен изображением бога-карлика. Одно из этих божеств носило имя «Пуам» – «бог молотка», переделанное греками в «пигмей», «бог с кулак», и вошедшее в состав имени Пигмалиона. Конечно, подобные божества уже вторичного происхождения; значение свое они могли получить только после развития культуры. Трудно сказать что-либо о боге Сакуне, имя которого встречается в сложениях с собственными именами, переводится греками как Гермес и значит «доверенный», «близ стоящий». Что за божество Цед, имя которого также попадается в собственных именах в финикийских надписях в Египте? Телль-амарнские документы из Финикии поражают нас полным отсутствие» упоминания о Ваале даже в виде составной части теофорных имен; зато обильно встречаются в них имена, сложенные с «Адду» или «Адди»; даже царь Библа именуете» Риб-Адди. Этот Адду – бог, почитавшийся и в Ассирии и у арамеев под именем Раммана или Адада; его функция, как бога бури и грома, известная из вавилонской литературы, видна из одного места переписки, в котором о царе египетском говорится, что он «возглашает свой глас с неба, подобно Адду, и вся земля трепещет от его голоса». Что культ этого бога существовал в Тире, можно заключить из упоминания у Филона библского трех тирских богов: Астарты, Зевса Димарунта (т. |
| Отмеченный митр. Макарием случай был далеко не единственным: так, дворянин Василий Бака (будущий епископ Вассиан) получил 30 декабря 1545 г. привилей на Холмскую кафедру по ходатайству католического вельможи — сандомирского воеводы Яна Тенчинского (Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 147–148). Как и в других случаях, высказывания униатских писателей восходят к тексту Льва Кревзы — в нем митр. Макарий действительно называется «дворным владыкой» королевы Елены (РИБ. Т. 4. Стб. 237). Как следует из относящегося к кон. 1533–1534 г. письма Сигизмунда I, Сикора был отлучен от Церкви и король рекомендовал архиепископу Львовскому не оказывать поддержки такому человеку (AGZ. T. 10. 542. S. 37). Макарий Тучапский уже в 20-х гг. был одним из «старших» общины православных мещан Львова в ее борьбе с католическим патрициатом; в 1530 г. он был избран и одним из «опекунов» их патронального храма — Успенской церкви (Крип’якевич I. Льbibcьka Русь в nepшiй noлobuhi XVI biky//Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Льbib, 1907. Т. 79. С. 31–33). В настоящее время можно уточнить хронологию событий. Первая из грамот галичан еп. Макарию, судя по упоминанию в ней недолгого канцлерства Хоенского и осеннего сейма в Кракове, должна быть датирована 8 сентября 1536 г. 8 октября 1537 г. при отъезде из Львова король выдал архиепископу грамоту, подтверждавшую его право назначать митрополичьих наместников для православных, и тогда же приказал львовским старостам не вмешиваться в прерогативы архиепископа (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. 64; AGZ. T. 10. 578. S. 39). «Привилей Ягайлов», на основании которого король, по словам галичан, принял такое решение,— это распоряжение Ягайлы 1423 г. о надзоре архиепископа за «схизматиками», чтобы они не наносили вреда Римской Церкви. Письмо галичан митрополиту с просьбой о посвящении Макария в сан епископа должно быть датировано 8 декабря 1538 г.— перед созывом нового сейма (Грушевський. Icmopiя України—Руси. Т. 5. С. 437–438). Если православные авторы, характеризуя эти события, обращают внимание на продажность польских политиков и самой жены монарха, то польские ученые подчеркивают веротерпимость Сигизмунда I, восстановившего Львовскую епископию вопреки сопротивлению латинского духовенства (£api?nski. Zygmunt Stary. S. 85–86). Однако успех православных невозможно объяснить одними взятками (как бы значительны они ни были), а тезис о сопротивлении католического духовенства не соответствует фактам: свидетелями на грамоте Сигизмунда I, оформлявшей решение о восстановлении православной кафедры во Львове и передаче ее еп. Макарию, выступали католические епископы. Причину следует искать в том, что в поддержку Макария Тучапского очень активно выступала местная православная шляхта: 16 дворянских печатей скрепило прошение митрополиту о назначении Макария Тучапского наместником, 33 дворянских печати стоят и под вторым письмом галичан митр. Макарию. |
| Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. Прил. С. 10). Мнение митр. Макария, что Франциск Скорина был католиком, полностью подтвердили ставшие известными позднее данные биографии Скорины. Однако нельзя определенно утверждать, что и его издания предназначались для «латинян». Ряд библейских книг был издан Скориной в Праге «накладом Богдана Онкова сына радци места виленского», а Апостол 1525 г. напечатан «в дому почтивого мужа Якуба Бабича найстаршего бурмистра... места Виленского». И тот, и другой вряд ли были католиками. Как показали исследования, «Малая подорожная книжица», напечатанная ок. 1522 г., ничем (кроме двух акафистов, написанных самим Скориной) не отличалась от православной «Псалтири с восследованием». Апостол также воспроизводил традиционный для восточнославянской православной среды текст. Эти издания, несомненно, были адресованы православному читателю (Немировский Е. Л. Франциск Скорина. Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990). Мнение митр. Макария о Михалоне как «литвине римской веры» подтвердили поздние исследования. В настоящее время этого автора отождествляют с секретарем великокняжеской канцелярии Венцлавом Миколаевичем. Михалон выступает в пользу брака священников, отмечая, что пороки современных ему католических ксендзов порицают «не только язычники, но и соседние с нами рутены» (Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994. С. 105). О Реформации в Польше см.: Любович Н. Н. История Реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883; Кареев Н. И. Очерк истории реформационного движения и католической реакции в Польше. СПб., 1886; Tazbir J. Œwit i zmierzch polskiej Reformacji. Warszawa, 1956. О Реформации в великом княжестве Литовском см.: Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль в Белоруссии и Литве. 2-я пол. XVI — нач. XVII в. Минск, 1970; Kosman M. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim Ksiêstwie Litewskim w œwietle propagandy wyznaniowej. Wroc³aw, 1973. Издание С. Будным, уроженцем местечка Буды в Мазовии, «Катехизиса» было важным звеном в попытках протестантов распространять свое учение на восточнославянских землях. Появлению этого издания предшествовала поездка С. Будного в кон. 50-х гг. в Слуцк для организации там «русской» типографии (Немировский Е. Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979. С. 66) и решения Быховского синода 1560 г. о посылке эмиссаров для проповеди кальвинистского учения среди православных (Akta synodów róŸnowierczych w Polsce/Ed. M. Sipay³³o. Warszawa, 1970. T. 2. S. 57). Не случайно С. Будный послал свой «Катехизис» такому авторитетному в православной среде человеку, как старец Артемий (РИБ. Т. 4. Стб. 1289). |
|
|
