| 2800 См. Greg. Naz. Or. 31.11; 39.12; Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 55.24–56.19; ср. Ioann. Damasc. De fide oth. 8.114–122. Правда, в данной «семейной аналогии» у Каппадокийцев Сиф, рожденный от Адама и Евы естественным способом – это образ Сына, а Ева, произошедшая из ребра Адама – образ Св. Духа. Вместе с тем, такое толкование рассуждения Фавста легко объясняет его учение о «двойном исхождении» Св. Духа (см. ниже). 2802 De Sp. St. I 12; cp. Ibid. II 6: item da proprium: ingenitus, genitus, ex utroque procedens; Ep. 3, 838B: genitus ergo, ingenitus et ex utroque procedens personas indigitat, non naturas. См. также De Sp. St. I 8: Ergo Spiritus sanctus ex utroque procedit, ideo dicit: Qui autem Spiritum Christi non habet, hic non est ejus. Et alio loco. Insufflavit et dixit: Accipite Spiritum sanctum. Эти и другие примеры взяты у Августина, где он смешивает вечное исхождение Св. Духа и Его временное посланничество. Тем не менее, как и Августин, Фавст утверждает вечный характер исхождения Духа: esse enim et procedere unius sempiternitatis expressio est (Ibid. I 12). 2819 Интересно, что Арнобий под термином personae в данном случае имеет в виду не человеческую личность, но ее духовные способности. Вероятно, такое значение данного термина, встречающееся нам впервые, обусловлено его транспозицией из христианского тринитарного догмата в область психологии. 2824 Arnob. Iunior. De Deo trino et uno II 24. Интересно, что Арнобий для объяснения способа исхождения Св. Духа использует древний образ источника, потока и реки, на основе которого еще Тертуллиан делал вывод о том, что Св. Дух исходит от Отца через Сына: ipsum Spiritum sanctum, qui procedit ex Patre et Filio, sicut de fonte et vena fontis procedit fluvius (Ibid. II 26). Вероятно, Арнобий, говоря об исхождении от Отца и Сына, имеет в виду то же самое, что и Тертуллиан . Поэтому неудивительно, что у Арнобия встречается также утверждение о том, что Дух исходит от одного Отца: Tres personas memoror te dixisse, Patrem genitorem Filii, Filium genitum Patris, Spiritum sanctum procedentem ex Patre, tres istas personas habere deitatem suam, et integerrimam memorasti (Ibid. I 9). |
| 1793 Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.8–11; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 53.10–15; Contr. Eun., Ш.2.118.1–13. Cp. Greg. Naz. Or. 31.15–16; Or. 42.15. 1799 Впервые четкое разграничение трех частей философии встречается у стоиков, которые разделяли ее на логику, физику и этику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39; Sext. Emp. Adv. Math. VII 16; Sen. Ep. 89.9), хотя можно возвести его и к Аристотелю (Aristot. Top. I 14, 105 b 20–25). Впоследствии это деление было заимствовано и другими философскими школами поздней Античности. Св. Амвросию это деление философии могло быть известно как непосредственно через философские сочинения (см. Exp. Luc. Prol. 2: Tria sunt enim quae philosophi mundi istius praecellentissima putaverunt, triplicem scilicet esse sapientiam, quod aut naturalis sit, aut moralis, aut rationabilis), так и через посредство Оригена (см. Origen. Exp. in Prov., PG 17, 220–221) и Каппадокийцев (см. Basil. Magn. Hom. in princ. Prov., PG 31, 388; Greg. Nyss. In Cant.//GNO. VI. P. 17–18, 21–22). Следует также указать на несколько необычный порядок частей философии у Амвросия: физика, этика, логика, который в данном случае обусловлен классической последовательностью Лиц в христианской Троице. 1800 Exp. Luc. Prol. 5: ipsum mysterium Trinitatis sine hac triplici sapientia esse non possit; nisi credamus et illum naturaliter Patrem, qui nobis genuit Redemptorem: et illum ethicum Filium, qui Patri usque ad mortem secundum hominem obediens, nos redemit: et illum rationabilem Spiritum, qui rationem colendae divinitatis, et vitae regendae, humanis pectoribus infudit. Эта схема: физика – этика – логика соответствует классическому стоическому делению философии на физику, этику и логику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39); такой порядок соответствует и неоплатоническому учению об «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление), которое мы рассмотрим в следующей главе. 1802 К. Маркшис называет св. Амвросия «латинским новоникейцем», а св. Илария – «предшественником латинского новоникейства» (Markschies. 2000. S. 282). |
| «Ни один вопрос не приковывает внимания святителя Григория так сильно, как вопрос о богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании» ( Сагарда. С. 677). Этот вопрос имел для Г. жизненно важное значение, поскольку он полагал, что «ведение Бога есть вечная жизнь» ( Greg. De beat. 6//PG. 44. Col. 1264), а «познание истины» - это постижение Бога как истинно Сущего ( Idem. De vita Moys. 2. 25). Представление о Боге вложено в человеческую природу ( Idem. De beat. 5//PG. 44. Col. 1249). Согласно Г., богопознание возможно потому, что человек является образом и подобием Божиим ( Idem. In Cant. Cantic. 2//GNO. T. 6. P. 51, 68) и поэтому может познавать Бога как свой Первообраз. Т. о. происходит христианизация античного принципа познания «подобным подобного» ( Plato. Resp. VI 508 b). «Как глаз наслаждается лучом [света],- рассуждал Г.,- благодаря тому, что в себе самом имеет естественный луч для восприятия однородного… точно так же совершенно необходимо, чтобы и для причастия Богу в природе наслаждающегося было нечто сродное с Причаствуемым. И потому Свящ. Писание говорит, что человек был сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он созерцал Подобное; а созерцание Бога - это жизнь души» ( Greg. Nyss. De infant. abrept.//GNO. T. 3. Pt. 2. P. 79. 16-80. 1). Непременным условием богопознания является очищение образа Божия в человеке от скверны греха и уподобление Богу как Первообразу: «Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным Богом, если только она, став насколько возможно чистой посредством нетления, подобным не постигнет Подобного, словно зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по причастию и явлению первообразной Красоты отобразится и [сокрытая] в ней [красота]» ( Idem. De virgin. 11. 5). Важным принципом богопознания у Г. является тождество знания и обладания (χειν), или причастия (μετουσα): «Видение (τ δεν) означает то же, что имение (τ σχεν)… поэтому ведущий Бога благодаря ведению имеет все, что содержится в перечне благ: бесконечную жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрестанное веселие, истинный свет, духовный и сладкий глас, неприступную славу, постоянное радование и всякое благо» ( Idem. De beat. 6//PG. 44. Col. 126). |
| Наконец, поскольку гордость есть грех смертный, а совершающие грех к смерти лишаются сана, по 32-му правилу Василия Велик. (которое и прочти), постольку и настоящее правило впавшего в такой грех наказывает запрещением в служении. 12 Не только Вселенские и Поместные соборы все вместе порицают и подвергают епитимии тех клириков или мирян, которые имеют чужих женщин в своих домах, услужения ли ради (как это было с пресвитером Григорием, к которому пишет Василий Великий ), или под тем предлогом, что они якобы беззащитны и некому о них позаботиться, – но и каждый из божественных отцов по отдельности не преминул пригвоздить к позорному столбу таковое зло. Григорий Богослов в своих стихах недоумевает, не зная, к кому причислить тех, кто имеет женщин-сожительниц: к женатым ли, к неженатым и девственникам или к среднему между женатыми и девственниками. Он говорит: «А сожительствующих, как их все называют, не знаю, к состоящим ли в браке или к холостым причислим или сохраним для них какую-то середину. Ибо я, пусть и говорят обо мне плохо, этого не похвалю» (Greg. Nazianz. Epigr. 15//PG 38, 89A). А соименник его, Григорий Нисский , в слове о девстве, порицая таковых, говорит: «Они не только чреву угождают всем тем, что доставляет удовольствие, но и с женщинами открыто сожительствуют, и притом еще называют такое сожительство братским союзом» (Greg. Nyss. De virgin. 23//PG 46, 409B). Божественный же Златоуст (Слово к живущим вместе с девственницами. Т. 6. С. 214) говорит так: «Некоторые без брака и соития берут невинных девушек, оставляют их в своих домах навсегда и живут с ними до глубокой старости не ради чадородия (поскольку они говорят, что не совокупляются с ними) и не ради блуда и распутства (потому что говорят, что сохраняют их девственными и чистыми). Если же спросишь у них, ради чего они поступают так, то в ответ они назовут много причин, однако среди них нет ни одной благословной и благочестивой. Ведь истинная причина этого их сожительства не что иное, как только пристрастие и наслаждение страстью более сильной и горячей, чем страсть тех, кто живет с законными женами. |
| Во всех Восточных Православных Церквах М. канонизирован. Его память указана во всех синаксарях к-польской традиции под 12 февр. Нек-рые синаксари указывают также память под 23 или 24 авг. Память 12 февр. также присутствует в грузино-палестинском календаре (X в.). Почитание М. вошло в обиход и на сир. Востоке. Его память есть в ранних сир. источниках: в Минологии Иакова Эдесского (кон. VII в.), а также в минологии из рукописи, принесенной Моисеем Нисибинским в Скитскую пустыню (IX в.). В 1-м память М. указана под 23, во 2-м - под 22 элула (сент.), в обоих случаях вместе со св. Вавилой, в мартирии к-рого М. был погребен. Эта память, видимо, отражает некую антиохийскую традицию. Два поздних минология из Халеба (Алеппо), известные по именам их переписчиков Фадалы (1547) и Шахадаха (1645), помещают память М. под 11-м числом 1-го кануна. Все эти минологии относятся к зап. сиро-яковитской монофизитской традиции. В копт. традиции память М. отражена в Александрийском синаксаре под 1 амшира (26 янв.) в сказании об отцах II Вселенского Собора. На Западе память М. была внесена в Римский Мартиролог только кард. Ц. Баронием в кон. XVI в. на основании визант. синаксарей. Причина длительного игнорирования католиками традиции почитания М. заключалась в том, что М. не состоял в общении с Римской Церковью. Об этом на Западе было известно из трудов блж. Иеронима , к-рый, хотя и нейтрально относился к М., тем не менее в период своего проживания в Антиохии принадлежал к общине еп. Павлина. Болландисты в своем очерке о М. также сочли необходимым уделить внимание вопросу о его апологии (ActaSS. Febr. T. 2. P. 585-602). Ист.: Basil. Magn. Ep. 66-67, 69-70, 79, 82, 89, 92, 129, 266, 363; Greg. Nyss. Ог. funebr. in Melet.; Greg. Nazianz. De vita sua//PG. 37. Col. 1133-1141; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 73. 23-33; Ioan. Chrysost. Homilia encomiastica in S. patrem nostrum Melemium//PG. 50. Col. 515-520 (рус. пер.: Творения. Т. 2. Кн. 2. С. 557-562); Hieron. Chron.//PL. 27. Col. 691, 693; Rufin. |
| 10. 26). В. В. перечисляет тексты Свящ. Писания, к-рые было принято читать во время таинства (Hom. 13//PG. 31. Col. 425): Ис 1. 16; Пс 33. 6; Деян 2. 38; Матф 11. 28. Будучи сам крещен в 26 лет, он боролся с обыкновением откладывать крещение на конец жизни (Ibid. 425-428; ср.: Greg. Nazianz. Hom. 16-17; Greg. Nyss. Adv. Diff.), поскольку возможная болезнь или старость могут воспрепятствовать полноценному принятию Крещения (Hom. 13//PG. 31. Col. 436-437). В. В. считал, что наиболее подходящее время в церковном году для принятия Крещения - Пасха (Ibid. 425). 2. Евхаристия. Согласно В. В., для вечной жизни необходимо причащение (μετληψις) Св. Таин (Moral. reg. 21. 1), однако без понимания смысла, так же как без любви, когда произносится лишь пустое слово (μα ργν) (De bapt. I//PG. 31. Col. 1577), таинство бесполезно (Moral. reg. 21. 2). Смысл его заключается в воспоминании (νμνησις) послушания Христа даже до смерти и жизни со Христом (Moral. reg. 21. 3; De bapt. I//PG. 31. Col. 1576; причастие - деятельная память (νεργς μνμη) (De bapt. I//PG. 31. Col. 1577)). Причастие есть «пища жизни вечной (τροφ ζως αωνου)», поэтому необходимо ее принятие после Крещения (Ibid. Col. 1573; ср.: Ин 6. 54). Постоянно причащаться - значит жить полнотой жизни (πολλαχς) (Ep. 93). В каждом восполняющем Тело Христово происходит обновление ума (Hom. in Ps. 29//PG. 29. Col. 308). Таинство Причащения должно предваряться очищением и доброделанием (De bapt. I//PG. 31. Col. 1577, 1844). «Хорошо и полезно,- говорит В. В.,- причащаться каждый день» (Ep. 93). О самом себе святитель свидетельствует, что он имел обыкновение причащаться 4 раза в неделю - в воскресенье, среду, пятницу и субботу, кроме того - в дни памяти святых (Ibidem). Причастие должно сопровождаться песнословием (Moral. reg. 21. 4). Святыня должна соблюдаться в чистоте и благоговении, к ней нельзя примешивать чего-либо служащего для всеобщего употребления (Ibid. 30. 1), поскольку то, что посвящено Богу, должно почитаться как святое (Ibid. |
| 256 В. (Твор. 1, 221). 204 В святоотеческой литературе нередко различается между образом, по которому сотворен человек, и подобием, – в том смысле, что образом называются блага, вложенные Самим Богом в природу нашу, а подобием – свободное употребление этих благ и постепенное возвышение человеком своей природы до богоподобного совершенства. Григорий Нисский обыкновенно не делает такого разграничения между образом и подобием. С определенным и ясным различением этих понятий мы встречаемся, правда, в одной из бесед (Patr. t. 44. Col. 272–273) на слова св. Писания: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию ( Быт. 1:26 ). Но относительно принадлежности этих бесед св. Григорию высказывались некоторыми исследователями не безосновательные сомнения (Fessler, Instit. patrol. t. 1. p. 604. Tillemont, Memoires. t. 9. p. 681 et sqq. Stigler, Die Psychology des heil. Greg. v. Nyssa. S. 19. Прибавл. к Твор. св. отцов. 1861. ч. 20. стр. 21); а потому мы, следуя правилу не обращаться к сочинениям, в подлинности которых может быть возбуждено какое–либо сомнение, опускаем в своем изложении это различение между образом и подобием. 242 Stockl, Die Speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. Wurzburg. 1859. 2 B. S. 302 u. flg. 243 Bergades, De universo et de anima hominis doctrina Gregorii Nysseni. Graece. Thessalonicae. 1876. p. 35–36. 258 Свойства – в греч. тексте: διματα; a ранее, несколькими строками выше, Григорий замечает, что Первобраз в отношении к Своему образу есть λλο – τι – κατ τν τς φσεως διτηητα. Здесь таким образом мы видим, рядом с различением мысли, различие и в самих терминах, на которое обратил внимание еще Меллер в своем сочинении о Григории Нисском (Greg. Nyss. doctr de hom. nat. p. 25–26). Отсюда однакое нельзя выводить, что, различая в Боге двоякого рода свойства – одни, составляющие особенность только Божеского естества, и другие, в которых человеческая духовно–разумная природа подобна своему Первообразу, – Григорий Нисский строго различает вместе с тем и сами термины, тем свойствам соответствующие, – усвояя свойствам первого рода название διτητες, а свойствам второго рода название διματα: в параллельном этому месте из сочинения «об устроении человека» (с. |
| Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Мн. христ. авторы вслед за ап. Павлом именовали М. духовной пищей ( Orig. In Exod. hom. 5. 1), напоминая о том, что уже в ВЗ она являлась символом познания слова Божия (Втор 8. 3 - Iren. Adv. haer. IV 16. 3 ). Дарование М. израильтянам становится для Оригена указанием на научение в евангельском Слове в воскресный день Господень за церковным богослужением ( Orig. In Exod. hom. 7. 5, 8). Соотнесение М. и присущих ей особенностей со словом Божиим становится одним из самых распространенных толкований в святоотеческой традиции (см., напр.: Greg. Nyss. De vita Moys. II 368; Maximus Conf. Cap. theol. 100. 1; Ambros. Mediol. Ep. 8. 54 Caes. Arel. Serm. 102. 3). М. также уподоблялась проповеди о Христе ( Greg. Nazianz. Or. 14. 1). Как и в 3 Ездр 1. 19, М. именуется у христ. авторов ангельским хлебом ( Ambros. Mediol. De offic. II 4. 13; Iust. Martyr. Dial. 57. 2), пищей небесных ангелов (ες τροφν διον γγλων ορανων - Ibid. 131. 3; ср.: Orig. Cant. Cantic. 1. 10), однако Феодорит, еп. Кирский, уточнял, что это наименование указывает на то, что М. была дарована при служении ангелов, а не потому, что бесплотное естество нуждается в пище ( Theodoret. Quaest. in Ex. 29). Широко встречающееся именование М. «небесным хлебом» ( Tertull. Adv. Iud. 3. 13) получает подробное раскрытие в евхаристической перспективе дальнейшего осмысления евангельских слов. Климент Александрийский в пространном аллегорическом истолковании сопоставляет дарование Богом М. с появлением молока у родившей женщины и кормлением новорожденного, соотнося этот процесс с кормлением добродетельных людей духовной пищей - т. е. Логосом, и Его Плотью и Кровью в стенах Матери-Церкви ( Clem. Alex. Paed. I 41). М. как ангельский хлеб аллегорически указывает на ставшего плотью Бога Слова, приобщение к Которому доступно нам в Евхаристии ( Aug. In Ps. 109. 12; 130. 9). М. лишь являлась прообразом истинного небесного хлеба, т. е. Христа и Его евхаристических даров, о чем сказано в молитве «Отче наш» ( Orig. De orat. 27. 1). Даровавший М. древним евреям теперь предлагает Свою Плоть в пищу всем верным ( Aphr. Demonstr. 12. 8//SC. 359. P. 579). Как Израиль, пройдя через Чермное м., питался М. и водой, так и оглашенные, пройдя через крещение, вкушают Тело и Кровь Христовы на божественной трапезе ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 23. 2). Как М. находили рано на рассвете, так и принятие небесной пищи, Евхаристии, происходит по воскресеньям утром ( Hilar. Pict. De myster. 1. 40//CSEL. 65. Vol. 28), т. о., М. указывает на главное таинство Церкви, к-рое превосходит библейское чудо ( Ambros. Mediol. Ep. 66. 4). Тесная связь между образом и прообразом показывает, что таинство Церкви, символизируемое М., древнее тех обычаев, принятых в синагоге ( Idem. De Myst. 8. 44, 47). |
| Чаще всего в ранних источниках упоминается совершение К. з. пальцем или всей рукой, но какое при этом употреблялось перстосложение и каким было направление движения (слева направо или справа налево), не указывается. Вероятно, наиболее распространенной формой было К. з. одним (указательным или большим) пальцем ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 30. 12; Greg. Magn. Dial. 1. 11). Однако свт. Кирилл Иерусалимский, говоря о К. з., использует мн. ч.- «пальцами» ( Cyr. Hieros. Catech. 13. 36//PG. 33. Col. 816). Наиболее распространенным местом наложения К. з. был лоб ( Orig. Selecta in Ezech. 9//PG. 13. Col. 801-802; Tertull. De corona. 3. 4), иногда в сочетании с др. частями тела: лбом и областью сердца (Acta Thomae. 27; Hieron. Ep. 130. 9; Prudent. Liber Cathemerinon. 6. 129-136//CCSL. 126. P. 33) или лбом, ушами, глазами и устами ( Cypr. Carth. Ep. 58. 9). Также упоминается наложение К. з. на глаза, уста и область сердца ( Greg. Nyss. De vita Macr. 25), уста и грудь ( Hieron. Ep. 108. 21. 4) и на все тело ( Tertull. Ad uxor. 2. 5; Eugipp. Vita Severini. 28. 3; 43. 8). Использование К. з. Мн. древнехрист. писатели говорят о необходимости совершать К. з. как можно чаще и в самых разных жизненных ситуациях. Согласно Тертуллиану, «при всяком входе и выходе, когда мы обуваемся и одеваемся, перед купаниями и приемами пищи, зажигая ли светильники, отходя ли ко сну, садясь ли или принимаясь за какое-либо дело, мы осеняем свое чело крестным знамением» ( Tertull. De corona. 3. 4). Он же первым упоминает христ. обычай крестить свою постель перед сном ( Tertull. Ad uxor. 2. 5). Крестящиеся верующие. Рельеф асперсорипа. XII в. (Городской музей искусств, Модена) Крестящиеся верующие. Рельеф асперсорипа. XII в. (Городской музей искусств, Модена) Блж. Иероним также призывал «при всяком деле, на каждом шагу» изображать рукой крест Господень ( Hieron. Ep. 22. 37). По словам свт. Кирилла Иерусалимского, наложение К. з. является исповеданием Распятого: «...с дерзновением да изображаем рукою знамение креста на челе и на всем: на хлебе, который вкушаем; на чашах, из которых пьем; да изображаем его при входах, при выходах, когда ложимся спать и встаем, когда находимся в пути и отдыхаем. |
| 197 Рождение Сына означает обретение Им самостоятельного, т. е. ипостасного бытия. Более того, согласно викторину, именно Сын есть ипостась в первичном и собственном смысле, поскольку для Викторина, так же как и для Плотина, «ипостась (subsismenmia)–эmo бытие, уже получившее форму» (formatum esse, Adv. Ar. II 4.43–46), в то время как Бог Отец, будучи чистым и неоформленным Бытием, есть ипостась лишь потенциально. 199 О единосущии (μοοσιον) Отца и Сына как Бытия и действия см. ниже, § 27–29, а также: Adv. Ar. I 4; 27; 32–43; 47; 59; II 1; 6; De hom. recip. 2–4 и др. 200 esse quod substantiale est, unum itrique est. Это одно из этимологических объяснений Викторином греческого термина μοοσιον: μο-=unum, οσιον=substantiale. О других этимологиях см.: Adv. Ar. II 12. 26–29; IV 10. 31–33; De hom. recip. 2. 30; 4. 14. 202 В § 24–30 викторин опровергает базовые аргументы ариан в пользу того, что Логос не существовал вечно, но, как и все остальное, произошел из небытия. Ср. также возражения Кандида: De generatione divina. 10. 7–8. 204 Имеется в виду пятый модус не сущего – абсолютное небытие, которое Викторин полностью отрицает (см. выше, § 5, 6:11). Следует, однако, отметить, что именно в этом заключается вера христиан в то, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo), т. е. из абсолютного небытия (см.: 2 Макк. 7, 28; Tertullian. Apol. 17; Adv. Herm. 1:14–17; Adv. Marc. II 5; heophil. Послания к Автолику II 4; Athanas. Contr. Gent. 41; Greg. Naz. Or. 40. 45; Greg. Nyss. De opif. hom. 24 и др.). Таким образом, викторин, вслед за платоном (см.: Plato. Sophist. 238 с; 259 а) отрицая понятие абсолютного небытия (см. выше § 11), а также стремясь всеми способами опровергнуть арианское учение о происхождении Сына из небытия и устраняя само это понятие, вступает в явное противоречие не только с неоплатониками (Плотин,Порфирий, Прокл), которые под истинным небытием понимали бесформенную материю (см., например, Plotin. Enn. II 5. 5. 23–25; Porphyr. Sent. 20. 1–11; Procl. Comm. in Alcibiad. I 108; Comm. in Tim. Vol. 1. P. 233. 1–4), но и с основным положением христианского учения о творении мира ex nihilo, которое противостоит не только платоновскому учению о творении мира из вечной материи, но и плотиновскому пантеизму, согласно которому все сущее и не сущее возникает из единого путем иерархической эманации. Тем самым Викторин предлагает пантеистическое по своей сути представление о том, что всякое сущее и не сущее потенциально содержится в Боге от века и что Божественный Логос есть «семя всего» (semen omnium), посредством Которого приводится в актуальность то, что вечно существовало в потенции (см. выше, § 17, и ниже, § 25 и 27). |
|
|
