| Так, Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением, сохраняющимся до тех пор, пока его видят (см.: Plot. Enn. III 6. 7. 25-43; III 6. 13. 32-38; VI 2. 22. 33-35). Распространенными в Н. были определение телесной природы как смешанной из сущего и не-сущего (см.: Plot. Enn. I 8. 3. 5-11; Porphyr. Sent. 40) и противопоставление становления подлинному бытию на том основании, что первое всегда получает существование от чего-то другого, тогда как второе имеет его от самого себя ( Procl. In Tim. I 235. 21-26; Idem. Elem. theol. 42, 43, 50). Широко использовалась в патристике и разработанная неоплатониками привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (см. в ст. Зло ). Это особенно хорошо видно по трактату «О божественных именах» из «Ареопагитик», в 4-й гл. к-рого без указания источника пересказывается и цитируется сочинение Прокла «О самостоятельном существовании зла» (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ параллелей см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). Неоплатонический элемент ощутим также в христ. аскетике, где он наиболее ярко проявляется в описании добродетели как очищения души от мрака плоти, а также в представлении о необходимости для христианина отрешения от чувственного мира и трансцендентного устремления к уподоблению Богу и соединению с Ним (см., напр.: Basil. Magn. Hom. 22. 9; Greg. Nazianz. Or. 28. 17; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 85-88; Areop. MT. I 1. 3). С передаваемым Плотином мистическим опытом возвышения души (см.: Plot. Enn. IV 8. 1. 1-10) соотносится рассуждение о пережитом ап. Павлом экстазе, предлагаемое свт. Амвросием Медиоланским, который пользуется для описания этого события схожими выражениями: «пробуждение души от тела», «возвращение к себе», «превосхождение всякой умной природы» и т. д. ( Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 11). На этот же отрывок из «Эннеад», вероятно, опирался свт. Григорий Нисский, когда подобно Плотину утверждал, что для восхождения к Богу душа должна отрешиться от тела, обратиться к себе и увидеть в средоточии своей природы «любовь Бога к нам и замысел Его творения» ( Greg. |
| II. Д. б. Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе. Это наиболее распространенное в святоотеческом богословии Д. б. Божия основывается на признании целесообразности и упорядоченности мирового устройства (π τς τξεως κα συμφωνας), предполагающих наличие у мира разумного Творца ( Min. Fel. Octavius. 17-18; Tertull. Apol. adv. gent. 17; Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 27; Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 6, 7; 3. 10; Idem. Adv. Eunom. I 14; Idem. Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 329; Idem. Hom. in Ps. 33//PG. 29. Col. 357; Idem. Hom. 3. 35. 13-14; Greg. Nazianz. Or. 28. 6, 16; Greg. Nyss. Or. catech. Prol.; Aug. De civ. Dei. XI 4. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 3. 38-53). Подобно тому как порядок и красота, царящие в к.-л. доме, говорят о том, что у него есть хозяин, так промысел, порядок и закон (providentia, ordo, lex), царящие в этом мире, как в некоем большом доме, указывают на его Господа и Родителя ( Min. Fel. Octavius. 18; ср.: Athanas. Alex. Or. contr. gent. 35. 1-21; 38. 7-26; Greg. Nazianz. Or. 28. 6. 7-14). Или, подобно тому как мы узнаем, что в нашем теле есть душа, наблюдая производимые ею согласные движения телесных членов, хотя сама душа при этом невидима, так же точно мы узнаем, что в этом мире невидимо пребывает Бог ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 38. 17-23). В сущем нет ничего беспорядочного, неопределенного, бесполезного или случайного ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 329). Если мировые явления могут познаваться только напряженными усилиями нашего разума, это значит, что они могли образоваться, возникнуть и прийти в порядок (crearentur, fierent, disponerentur) только с помощью совершеннейшего Разума ( Min. Fel. Octavius. 17). Разнообразные виды этого Д. б. Божия зависят также от того, на целесообразное устройство какого мирового явления или какой части мироздания обращается внимание. Так, в природе мы видим сочетание различных противоположных начал и элементов - огня, воздуха, земли, воды, тяжелого и легкого, сухого и влажного и т. |
| «Отцу и Сыну и Святому Духу общи неначинаемость бытия и божество, но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца» ( Greg. Nazianz. or. 25). «Отец больше Сына по причинности и равен по природе» ( Greg. Nazianz. Or. 30). Наименование «Отец» выражает не сущность, а обозначает отношение к Сыну ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1). Лит.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879; Корсунский И. Н. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания Др. Греции. Х., 1890; Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1900; Глаголев А. А., прот. ВЗ и его непреходящее значение в христианской Церкви. К., 1909; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов в связи с философскими учениями того времени. Серг. П., 1914; Pettazzoni R. Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nell storia delle religioni. R., 1922; idem. L " omniscienza di Dio. Turin, 1955; Kittel H. Die Herrlichkeit Gottes: Studien zu Geschichte und Wesen eines neutestamentlichen Begriffs. Giessen, 1934; Quasten. Patrology; Князев А., протопр. ВЗ в посланиях ап. Павла//ЦВ. 1951. 4 (31); он же. ВЗ и спасение во Христе//Там же. 1952. 3 (42); Mehlman J. Der Name Gottes im AT. R., 1956; Maringer J. The Gods of Prehistoric Man. N. Y., 1960; Evans-Prithard E. E. Theories of Primitive Religions. N. Y., 1965; Herrmann S. Der alttestamentliche Gottesname//EvTh. 1966. Bd. 66. S. 281-293; Kinyongo J. Origine et signification du nome divin Yahvé à la lumière de récents travaux et de traditions sémitico-bibliques. Bonn, 1970; Vetter D. Jahwes Mit-Sein, ein Ausdruck des Segens. Stuttg., 1971; Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the development of Doctrine. Chicago, 1974. Vol. 1-5; Koch K. Šaddaj//VT. 1976. Bd. 26. S. 299-332; Rose W. Jahwe: zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen. Zürich, 1978; idem. Jahwe//TRE. Bd. 16. S. 438-441; Guthrie D. New Testament Theology. Leicester, 1981; Bobrinskoy B. Lemystère de la Trinité. P., 1986; Gerstenberger E. Jahwe - ein patriarchaler Gott? Stuttg., 1988; Gammie J. G. Holiness in Israel. Mineapolis, 1989; Dreytza M. Der theologische Gebrauch von RUAH im AT. 1990; Михаил (Грибановский), иером. Истина бытия Божия//БТ. 1990. Сб. 30. С. 5-82; Niehr H. Der höchste Gott: Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanaischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. B.; N. Y., 1990; Лосский. Мистическое богословие; он же. Богословие и боговидение. М., 2000; Флоровский. Вост. отцы IV в.; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; он же. Трактат по истории религий: В 2 т. СПб., 2000; Данн Д. Единство и многообразие в НЗ. М., 1997; Зубов А. Б. История религий. М., 1997. Кн. 1. С. 5-23, 53-59, 78-95, 105-132, 167-174, 183-210; Moor J. C. de. The rise of Yahwism: The Roots of Israelite Monotheism. Leuven, 1997; Иеремиас И. Богословие Нового Завета. М., 1999; Breck J. Scripture in Tradition: The Bible and its and its Interpretation in the Orthodox Church. N. Y., 2001 |
| 38; см.: Greg. Nazianz. or. 31). Сущность Божию нельзя мыслить по аналогии с сущностью человека и сущностью вообще; в то время как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем Ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия. Свт. Григорий Богослов, отвечая на возражение «Не одно ли Божество и у язычников, как учат те, которые совершеннее других философствовали» проводит следующую мысль: «Но там, хотя общность имеет единство, представляемое только мысленно, однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой... Не таково наше учение; напротив, каждое из них (Ипостасей) по тождеству сущности и силы имеет единство к соединенному не менее, чем с самим собой» (Or. 31). Сущность в языческих богах, говорит свт. Григорий, усматривается лишь логически, в Боге же она пребывает реально, конкретно. О единстве Трех свт. Василий замечает: «Божество едино, а именно: единство мыслится в самой идее сущности, так что хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества созерцается (в них) единство» (Adv. Eunom. I). Сущность абсолютного уже по самой своей идее единична. Свт. Григорий Нисский отказывается представить, чтобы в Боге были три сущности, и утверждает, что Божия сущность одна и единственна ( Greg. Nyss. Ad Graec.). «Троица есть и исповедуется единым Богом не менее по согласию, чем по тождеству сущности»,- говорит свт. Григорий Богослов (Or. 6). Только «те лица, у которых сущность понимается тождественной, могут быть названы единосущными»,- замечает свт. Григорий Нисский (Antirrh. c. Apollin. 15). Характеристики «единство» и «единственность» («единичность») в приложении к Божеству весьма часты у каппадокийцев. Признак сущности простой и беспредельной, говорит свт. Василий, есть единичность и единство (μονς κα νς). Мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице ( Greg. |
| De res. – De resurrectione libri II fragmenta. DH – Dialogus cum Heraclide. Enarr. Job – Enarrationes in Job. Exc. Ps. – Excerpta in Psalmos. Exp. Prov. – Expositio in Proverbia. Fr. C 1Cor. – Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad Corinthios (in catenis). Fr. C. Eph. – Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis). Fr. J – Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). Fr. Jr. – Fragmenta in Jeremiam (in catenis). Fr. L – Fragmenta in Lucam (in catenis). Fr. Lam. – Fragmenta in Lamentationes (in catenis). Fr. in Ps. – Fragmenta in Psalmos 1–150. HJ – In Jeremiam homiliae. HL – Homiliae in Lucam. H. Ex. – Homiliae in Exodum. H. Jes. Nav. – In Jesu Nave homiliae. H. Lev. – Homiliae in Leviticum. РА – Περ ρχν; De principiis. РЕ – Περ εχς; De oratione. Phil. – Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta. Sch. Ap. – Scholia in Apocalypsem. Sch. Cant. – Scholia in Canticum canticorum. Sch. L. – Scholia in Lucam. Sch. M. – Scholia in Matthaeum. Sel. Ex. – Selecta in Exodum. Sel. Ez. – Selecta in Ezechielem. Sel. Gen. – Selecta in Genesim. Sel. Job – Selecta in Job. Sel. Lev. – Selecta in Leviticum. Sel. Ps. – Selecta in Psalmos. III. Сочинения других авторов Алкиной Epit. – Epitome doctrinae Platonicae Августин Соптга Prisc. et Orig. – Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas De Gen.contra Man. – De Genesi contra Manichaeos Аристотель De cael. – De caelo Met. – Metaphysica De cons. phil. – De consolatione philosophiae Василий Великий (Bas.Caes.) Hom. Hex. – Homiliae in hexaemeron Григорий Назианзин (Greg. Naz.) Adv. Eun. – Adversus Eunomium Григорий Нисский (Greg. Nyss.) De hom. opif. – De opificio hominis Григорий Чудотворец (Greg. Thaum.) Pan. Or. – In Origenem oratio panegyrica Евсевий Кесарийский (Eus.) Hist. Eccl. – Historia Ecclesiastica. Praep. Ev. – Praeparatio Evangelica Епифаний Кипрский Pan. – Panarion Диоген Лаэрций (Diog. Laert.) Иероним Стридонский (Hier.). Ep.33 – Epistola 33 Ep.124 – Epistola 124. Ad Avitum |
| Nyss. De virgin. 14. 4; Idem. In Cant. Cantic.//GNO. T. 6. P. 30; Basil. Magn. Moral. reg. 68. 1; Ioan. Chrysost. In Ps. 48. 10; Aug. De civ. Dei. XI 13) и даже Божественной (θεα/θειοτρα ζω; Areop. EH. II 3. 1; VII 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 104; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 24-25; подробнее о вечной Ж. и ее характеристиках см. статьи Вечная жизнь и Обожение ). Лит.: Gruber G. ΖΩΗ: Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. Münch., 1962; Frank K. S. ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ ΒΙΟΣ: Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum «engelgleichen Leben» im frühen Mönchtum. Münster, 1964; Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. 2 vol.; Š pidl í k T. L " eternità e il tempo, la zoé e il bíos, problema dei Padri Cappadoci//Augustinianum. 1976. Vol. 16. P. 107-116; Za ñ artu S. El concepto de ζω en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Bergamelli F. Morire e vivere in Ignazio di Antiochia: Romani 6, 1-2//StPatr. 1997. Vol. 31. P. 99-106. А. Р. Фокин Понятие «Ж.» в античной философии В классической греч. лит-ре понятие «Ж.» обозначается 2 словами: βος и ζω, по-видимому, происходящими от общего корня (см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1968. P. 176-177). Несмотря на то что значения этих слов при их повседневном языковом употреблении в значительной мере взаимно пересекаются, между ними можно провести смысловое различие. Слово βος тесно связано с описанием человека и часто используется для указания на общий ход или способ его Ж. (ср.: Plat. Leg. 733d) и ее протяженность во времени (см., напр.: Plot. Enn. III 7. 11-12). Это слово также применяется всегда, когда идет речь о биографическом повествовании, напр., в жизнеописаниях философов (ср. название сочинения Диогена Лаэртского : Βοι κα ϒνμαι τν ν φιλοσοφα εδοκιμησντων). Оно указывает на «контуры, характерные черты определенной жизни - очертания, отличающие одно существо от другого» ( Кереньи. 2007. С. 20). По утверждению В. Йегера, «понятие жизни, βος, обозначает человеческое существование не просто как протекающий во времени процесс, но как единство чувствующей и созерцательной активности, как сознательный способ жизни» ( Jaeger W. W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. B.; N. Y., 1989. S. 611). Ж. как βος тесно связана с тем сообществом, в к-ром живет человек (город, πλις), и подчинена общественному закону (νμος). Напротив, слово ζω в узком смысле обозначает сам факт Ж., независимо от того, идет ли речь о Ж. богов, человека, животных или растений (ср.: Arist. De gener. animal. II 1. 732a; III 11. 762a). Этим словом греки описывали функционирование живых организмов, рассматриваемое ныне в рамках биологических наук. Глагол ζειν употребляется уже у Гомера для описания «непрерывного жизненного потока», «минимума жизни» ( Кереньи. 2007. С. 20; см.: Homer. Il. XXIV 558; I 88; Idem. Od. XXIV 263). |
| Nyss. De opif. hom., VI). Отдельные замечания об уме у св. Григория Нисского разнородны и не дают учения о личности, не задумывалисьв качестве такого и таковым не являются, но в них присутствуютсущественные моменты, в частности, отождествления ума как субъекта действия в человеке с образом Божиим и отличия его от«природы» как совокупности энергий, а также рассуждения о неопределимостиобраза Божия в человеке, находящиеся в параллели с рассуждениямио неопределимости человеческого « Я ». «Ум, как созданный по образу Наилучшего, пока, сколько можно ему, причастен подобия Первообразу и сам пребывает в красоте; если же сколько-нибудь уклонится от этого подобия, лишается красоты, в которой пребывал. А как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемое умом естество держится его и само украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, естество которого рассматривается. Поэтому, пока одно другого держится, во всем соразмерно происходит общение истинной красоты, посредством высшего украшается непосредственно за тем следующее. А когда произойдет некое расторжение этого доброго единения или, наоборот, высшее будет низшим, тогда, как скоро само вещество отступит от природы, обнаруживается его безобразие (потому что вещество само в себе безобразно и неустроено), и безобразием его портится красота естества, украшаемого умом. И, таким образом, совершается естеством передача испорченности вещества самому уму, так что в чертах твари не усматривается уже образ Божий. Ум, составляя в себе образ доброт, подобно кривому зеркалу, оставляет неизображенными светлые черты добра, отражает же в себе безобразие вещества. И, таким образом, совершается происхождение зла, производимое изъятием прекрасного. Прекрасно же все то, что состоит в свойстве с первоначальным благом, а что вне сношения и сходства с этим, то, несомненно, чуждо прекрасного. Поэтому если по рассмотренному нами истинное благо одно, и ум по тому уже, что создан по образу прекрасного, сам имеет возможность быть прекрасным, и естество, поддерживаемое умом, есть как бы некий образ образа, – то доказывается этим, что вещественное образуется в нас и приводится к своему концу, когда управляет им естество; разрушается же снова и распадается, когда разлучено с преобладающим и поддерживающим и расторгнуто его единение с прекрасным. А подобное этому не иначе происходит, как при обращении естества к обратному порядку, когда пожелание склоняется не к прекрасному, а к тому, что само имеет нужду в украшающем. Ибо при нищете вещества в собственном своем образе уподобляющееся ему по всей необходимости преобразуется в нечто некрасивое и безобразное» (Greg. Nyss. De opif. hom., XII). |
| De anima et resurr.//PG. 46. Col. 148). II. Страшный Суд, огненные наказания и «восстановление всего». Согласно Г., «момент воскресения не совпадает с моментом восстановления» ( Несмелов. С. 606), поскольку не все воскресшие люди к этому времени очистятся от грехов и достигнут состояния чистоты и бесстрастия. Поэтому Г., так же как и Ориген, считал необходимым, чтобы эти люди прошли через длительный процесс очищения от греха и порока. По мнению Г., Страшный Суд, на к-ром будут рассматриваться дела всех людей ( Greg. Nyss. De beat. 5//PG. 44. Col. 1260), служит не для наказания, а для «уврачевания недугов души» тех людей, к-рые не исправились в этой жизни ( Idem. Or. catech. 8. 83-96). Это не наказание грешников, но отделение добра от зла, так что все привлекаются к добру и блаженству ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 100). Под адом Г. понимал не какое-то подземное место, а «некое невидимое и бестелесное состояние жизни, в котором пребывает душа» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 85; 68). Адские мучения, по мысли Г.,- это не только наказание грешников, но и средство уврачевания их от грехов ( Оксиюк. С. 502). Святитель использовал различные образы для описания действия этого «божественного лечения и врачевания» (ατρεα κα θεραπεα παρ το θεο): «Как те, кто резанием и прижиганием сводят с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, не без мучения оказывают уврачевание благодетельствуемому, однако производят резание не для вреда терпящего, так и все вещественнообразные наросты (λδη περιττματα), которыми обросли наши души, оплотяневшие от общения со страстями, во время Суда обрезаются и изглаживаются неизреченной мудростью и силой Врачующего болящих» ( Gregs. Nyss. Or. catech. 8. 96-105). Др. образ - переплавка золота для удаления из него чужеродных примесей: «Как очищающие в огне золото от примешанного к нему вещества не только примесь расплавляют огнем, но по всей необходимости и чистое плавят вместе с поддельным, и после истребления последнего остается одно первое, так и при истреблении порока в неугасимом огне (τ κοιμτ πυρ) вполне необходимо оказаться в огне и соединенной с пороком душе, пока не истребится всеянная в нее примесь, вещественность и нечистота, будучи поглощена вечным огнем» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 100). Такое очищение будет справедливым воздаянием, поскольку длительность и мера страданий каждого человека будет определяться мерой его порочности ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 100). По мнению Г., не только добродетельные люди, но и «все прочие в будущей жизни под действием очищающего огня отбросят пристрастие к веществу и благодаря стремлению к благу добровольно придут к изначально данной благодати» ( Idem. De mort.//GNO. 9. P. 56. 21-57. 2). В конце концов зло и порок будут совершенно истреблены из сущего ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 72, 101). |
| Nyss. De opif. hom., XVII). «Одно только гнусно по естеству своему – зло и ежели еще что состоит в свойстве с пороком. А порядок естества, установленный Божиим изволением и законом, далек от укоризны в пороке. Иначе обвинение падет на Создателя естества, если и естество укоренено будет в чем-то гнусном и неприличном… Все устройство органических членов направлено к одной цели; цель же эта – человеку пребывать в жизни. Поэтому, как прочие органы поддерживают в человеке настоящую жизнь, будучи разделены каждый для особого действования, и ими в порядке содержатся чувствующая и деятельная силы, так родотворные органы имеют промышление о будущем, вводя собой преемство естеству. Поэтому если будешь смотреть на пользу, то после которого из признаваемых благородными будут они вторыми и после которого по справедливости не могут быть признаны предпочтительнейшими? Ибо не глазом, не слухом, не языком, не другим каким чувственным органом непрерывно продолжается род наш; все это, как сказано, служит для настоящего употребления, а в тех органах соблюдается человечеству бессмертие, так что смерть, всегда против нас действующая, некоторым образом бездейственна и безуспешна, потому что природа возобновляет себя, вознаграждая недостаток рождающимися» (Greg. Nyss. Catech., XXVIII). 446 «Страсть есть движение, производимое одним в другом. Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению. Таким образом и гнев есть энергия [или деятельность] пылкой части, а страсть – энергия… души и… тела, всякий раз как оно вынуждено ведется гневом к действиям. …Но называется энергия страстью также и другим способом. Ибо энергия есть движение согласно с природой, а страсть – вопреки природе… От природы всеяна в душу та сила, которая стремится к тому, что согласно с природой, и которая сохраняет все то, что существенно находится в природе, сила, которая называется желанием (θλησις)... Когда естественным образом возбудится... разумное стремление... то оно называется βολησις; ибо βολησις [или акт воли] есть разумное стремление и желание какого-либо дела. |
| Свт. Григорий Богослов считал оправданным применение в христ. знании внешних наук, в т. ч. естественных. У них следует заимствовать то, что пригодно для возрастания в духовной жизни. В своих рассуждениях свт. Григорий использовал классический для Е. т. прием умозаключения от творения к Творцу, подчеркивая дарованную человеку возможность постижения Создателя из созданий (κ τν δημιουρϒημτων - Greg. Nazianz. Or. 43. 11). Вместе с тем он указывал на кроющиеся в таком подходе опасности: через красоту и упорядоченность мироздания благодаря зрительному восприятию можно постичь Бога, находящегося выше чувственного восприятия, однако, восхищаясь великолепием видимого мира, не следует упускать из виду Самого Бога ( Idem. Or. 28. 13). Более достоверным естественным источником знания о Боге служит внутренний мир человека: «Обратимся к самим себе и, отсекая все чуждое, высечем богослова подобно статуе» ( Idem. Or. 27. 7). Это - путь предельной внутренней сосредоточенности, когда человек, отрешившись от чувственного, общается с самим собой и с Богом, носит в себе божественные образы, являясь незамутненным зеркалом (σοπτρον) Бога и божественных предметов ( Idem. Or. 2. 7). Свт. Григорий , еп. Нисский, утверждал, что, исследуя отдельные аспекты мироздания, человек постигает не сущность Творца, но нек-рые Его свойства: любуясь красотой, мы постигаем премудрость, размышляя о причине жизни - благость и т. п. ( Greg. Nyss. De beat. 6//PG. 44. Col. 1268). Человеку свойственна пытливость в познании, поэтому он не останавливается на обнаружении ближайшей причины вещей и, везде восходя к единому смыслу, постигает деятельность Бога как Первопричины, познаваемой через свои действия ( Idem. In Cant. Canmic. 11//GNO. Vol. 6. P. 334-335). Др. путь познания Бога пролегает через исследование умопостигаемого, в первую очередь собственной души, созданной по божественному подобию. Достигнув нек-рой степени душевной чистоты, человек в образе усматривает первообраз: Божество или отблески (παυϒσματα) Божества, к-рые суть чистота, святость, простота и в к-рых виден сам Бог ( Idem. De beat. 6//PG. 44. Col. 1272). |
|
|
