| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| После смерти свт. Василия Г. продолжил его церковную политику и литературно-богословскую полемику с арианами и очень скоро стал одной из самых авторитетных фигур в Вост. Церкви. В 379 г. он участвовал в Антиохийском Соборе ( Greg. Nyss. De vita Macr. 15; Mansi. T. 3. P. 501-516; см. ст. Антиохийские Соборы ). Возвращаясь с Собора, он получил известие о болезни сестры прп. Макрины ( Greg. Nyss. De vita Macr. 15). Прибыв в Аннису, где его сестра была настоятельницей жен. обители, он застал ее уже при смерти (Ibid. 16). Смерть прп. Макрины последовала на следующий день, и святитель сам приготовил тело к погребению, а затем вместе с Араксием, еп. Иворским, и клиром похоронил ее в семейной усыпальнице (Ibid. 29-35). Возвратившись в Ниссу, Г. вынужден был предпринять немало усилий для восстановления церковного порядка, нарушенного пришедшими в его епархию из соседней Галатии христианами, распространявшими ересь евномианства ( Idem. Ep. 19. 11; Idem. Contr. Eun. I 128). Вероятно, в марте 380 г. Г. посетил Ивору, где принял участие в выборах кандидата на место находившегося при смерти еп. Араксия ( Greg. Nyss. Ep. 19. 12; Mansi. T. 3. P. 572). Затем, в апреле того же года, он получил приглашение прибыть в Севастию для участия в выборах нового епископа этой митрополии, во главе к-рой долгое время стояли противники никейской и новоникейской партий (см. ст. Вселенский II Собор ), в т. ч. Евстафий Севастийский. При этом неожиданно и против своей воли он был избран митрополитом Севастийским ( Greg. Nyss. Ep. 19. 13-15; Maraval. 1971. P. 63; Idem. 1990. P. 30), что привело к беспорядкам и столкновениям между православными, арианами и савеллианами (см. ст. Савеллий ). Эти события задержали Г. в Севастии на 2 или 3 месяца. В это время он претерпел немало неприятностей от своих противников, настроивших против него представителей гос. власти ( Greg. Nyss. Ep. 5; 19. 16-18; 22. 1-2). Только после новых выборов, на к-рых епископом Севастийским был избран некий Петр, возможно брат Г. ( Idem. Ep. 1. 5; Theodoret. Hist. eccl. V 8. 4) или представитель партии пневматомахов (см. Духоборцы ) ( Maraval. 1990. P. 31), Г. смог вернуться в Ниссу, где продолжил начатую свт. Василием полемику с ересью Евномия. Именно в этот период были написаны 2 первые книги его трактата «Против Евномия» ( Greg. Nyss. Ep. 29. 2). 1 янв. 381 г. он отправился в Кесарию Каппадокийскую, где произнес похвальное слово в память свт. Василия Великого ( Idem. In Basil. fratr.; Daniélou . 1955. P. 352-353). II Вселенский Собор и последние годы жизни |
| Г. был одним из активнейших участников II Вселенского Собора. На одном из первых заседаний он произнес слово о божестве Св. Духа ( Greg. Nyss. De deit. adv. Evagr.). В дальнейшем он еще по крайней мере дважды обращался к отцам Собора с речью: по случаю избрания свт. Григория Богослова епископом столицы (это слово не сохр.) и при прощании со свт. Мелетием Антиохийским, первым председателем Собора, умершим в мае 381 г. в ходе его заседаний ( Idem. Or. funebr. in Melet.). В это же время Г. прочел свт. Григорию Богослову и блж. Иерониму 2 первые книги трактата «Против Евномия» ( Hieron. De vir. illustr. 128). По версии Никифора Каллиста, при составлении Никео-Константинопольского Символа веры именно свт. Григорий дополнил Никейский Символ веры словами о равночестии и сопрославлении Св. Духа с Отцом и Сыном ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XII 13). После окончания Собора, 30 июля 381 г., имп. Феодосий I Великий издал эдикт, в к-ром Г., митр. Элладий Кесарийский и еп. Отрий Мелитинский были объявлены хранителями Православия в Понте, так что все епископы, желавшие сохранить за собой кафедры, должны были находиться в общении с ними ( Greg. Nyss. Ep. 1. 31; Sozom. Hist. eccl. VII 9. 6). Затем по поручению Собора - II Вселенского или К-польского 382 г. ( Greg. Nyss. Ep. 2. 1; Lebourlier. P. 179-180) - и при содействии императора, предоставившего ему средства на дорогу и казенную повозку для передвижения, Г. направился в Аравию для наведения порядка в местной Церкви ( Greg. Nyss. Ep. 2. 12-13), нарушенного либо распространившимися там мариологическими ересями коллиридиан (Κολλυριδιανν) и антимариан ( Epiph. Adv. haer. 78. 1. 1), либо соперничеством за кафедру Босры между епископами Агапием и Бадагием ( Honigmann. P. 10). Возвращаясь из Аравии после удачного завершения миссии ( Maraval. 1990. P. 35), Г. посетил Иерусалим по просьбе «предстоятелей святых Иерусалимских церквей», просивших его быть посредником в урегулировании разногласий ( Greg. Nyss. Ep. 2. 12; 3; De vita Macr. 1), вероятно связанных со спорами вокруг авторитета предстоятеля Иерусалимской Церкви свт. Кирилла Иерусалимского, к-рый незадолго до II Вселенского Собора присоединился к группе пневматомахов, но вскоре покаялся ( Sozom. Hist. eccl. VII 7. 3; Maraval. 1990. P. 35). |
| Вскоре после отмены (янв. 364) эдикта имп. Юлиана Отступника , запрещавшего христианам заниматься преподаванием, Г. оставил должность церковного чтеца и предпочел светскую карьеру ритора, за что его укорял свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Ep. 11. 3-12). В письме к ритору Ливанию, написанном много позже, он красноречиво описывал свое увлечение риторическим искусством ( Greg. Nyss. Ep. 13. 4; ср.: Suda . Lex. Г 451; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26). В это время Г., возможно, женился, на что указывают нек-рые его высказывания ( Greg. Nyss. De virgin. 3. 1), замечания современников (напр.: Greg. Nazianz. Ep. 197. 2; 5-6) и позднейшая визант. традиция, в частности Никифор Каллист ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 19) и Никита Ираклийский ( Nicet. Heracl. Schol. in hom. in laudem Basilii//SC. 119. P. 564). Его жена, по-видимому, носила имя Феосевия (Θεοσεβα). Упоминая о ней, свт. Григорий Богослов называет ее «нашей святой и блаженной сестрой», «похвалой Церкви», «украшением Христовым», «поистине святой и супругой священника, [ему] равночестной и достойной великих таинств» (Ep. 197. 2; 5-6). О детях от брака Г. и Феосевии достоверных сведений не сохранилось, хотя не раз исследователями предпринимались попытки рассматривать того или иного «сына» (υς), упоминаемого в нек-рых письмах святителя (напр.: Ep. 13. 3; 14. 9; 21. 2), не как «духовное чадо» или просто «юношу», а как сына по плоти (см.: Heyns. P. 7; Daniélou. 1956. P. 76). Как долго Г. оставался преподавателем риторики, точно не известно, однако мн. исследователи полагают, что под влиянием брата свт. Василия, сестры прп. Макрины и друга свт. Григория Богослова он скоро вернулся к церковной жизни и время от времени посещал брата и друга в их монастырском уединении, где продолжил изучение Свящ. Писания и творений отцов Церкви ( Κωνσταντνου. 1964. Σ. 755; Quasten. P. 254; Попов. С. 212; Сагарда. С. 667). Епископство Новый период в жизни Г. наступил с того времени, как его брат Василий в 370 г. был рукоположен в святительский сан ( Greg. Nyss. De vita Macr. 14). Г. входил в ближайшее окружение нового епископа; когда в 372 г. свт. Василий вступил в борьбу с еп. Анфимом Тианским за влияние в недавно разделенной пров. Каппадокия, он поставил епископами верных ему людей, в числе к-рых был и Г., к-рого свт. Василий рукоположил во епископа Ниссы, небольшого города Каппадокийской епархии, лежавшего на пути из Кесарии в Анкиру (ныне Анкара) ( Greg. Nyss. Ep. 9. 3; Basil. Magn. Ep. 100). Однако, по свидетельству свт. Василия, Г. не оправдал поначалу его ожиданий, показав полную неспособность к церковной политике ( Basil. Magn. Ep. 58-60). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГРИГОРИЙ [греч. Γρηϒριος τς Νσσης] (331/5, г. Неокесария Понтийская (совр. Никсар, Турция) или г. Кесария Каппадокийская (совр. Кайсери, там же) - ок. 394, г. Нисса (совр. Невшехир, там же)), свт. (пам. 10 янв.), еп. Нисский, отец и учитель Церкви. Жизнь Источники Основной источник сведений о жизни Г.- его собственные сочинения. Др. важным источником являются свидетельства его современников: свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 58-60, 100, 225 и др.), свт. Григория Богослова ( Greg. Nazianz. Ep. 11, 72, 76, 81, 182, 197; Or. 11. 43), блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 128), а также более поздних авторов: Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26), блж. Феодорита Кирского ( Theodoret. Hist. eccl. IV 30), Никифора Каллиста Ксанфопула ( Niceph. Callyst. Hist. eccl. XI 19; XII 11, 13), свт. Фотия , патриарха К-польского ( Phot. Bibl. Cod. 6, 7, 138, 222, 228-233, 257 и др.). Житие Г. (BHG, N 717), сохранившееся в 3 рукописях X в., до сих пор не издано. Детство и юность. Образование Г., младший брат свт. Василия Великого, род., по мнению одних исследователей, в 331 г. ( Aubineau. P. 38) в г. Неокесария пров. Понт ( Greg. Nyss. De vita Macr. 8. 15-16; ср.: Aubineau. P. 38; Κωνσταντνου. 1964. Σ. 754), где его отец, Василий Старший, служил ритором ( Greg. Nyss. De vita Macr. 21. 9-14). Др. полагают, что он род. в 335 г. в Кесарии Каппадокийской (см.: Can é vet. P. 972; Meredith. P. 1; Quasten. P. 254). Г. был 3-м ребенком в семье. Назван он был в честь свт. Григория Чудотворца , еп. Неокесарийского. Так же как и его старший брат свт. Василий Великий, он скорее всего не был крещен в младенчестве. Первоначальное воспитание получил в семье от бабки Макрины (Старшей) и матери прп. Емилии , стремившихся воспитать детей прежде всего в духе христ. благочестия ( Greg. Nyss. De vita Macr. 3. 1-15; 11. 1-3; Basil. Magn. Ep. 204. 6; 210. 1; 223. 3). Немаловажную роль в воспитании Г. сыграли его брат свт. Василий и сестра прп. Макрина, к-рую он неоднократно называл своей «наставницей» ( Greg. Nyss. Ep. 19. 6; De anima et resurr.//PG. 46. Col. 12, 16, 17, 20, 21, 108 и др.) и восхвалял ее христ. добродетели ( Idem. De vita Macr.). В отличие от матери отец стремился дать детям не только религ., но и светское образование. По всей вероятности, как и др. дети, в возрасте 7 лет Г. стал посещать начальную школу, где обучался чтению, письму и счету ( Idem. De benefic.//PG. 46. Col. 453; Castig.//PG. 46. Col. 309-312; Marrou. P. 200). Затем он изучал классическую греч. лит-ру, свидетельством чему служат его сочинения, содержащие цитаты из Гомера, трагиков и др. античных авторов ( Aubineau. P. 43). |
| Для обозначения общего и частного в триедином бытии Бога отцы Церкви использовали также понятие «свойство», проводя различение между общими и особенными (т. е. ипостасными: ποστατικα διτητες - Ioan. Damasc. De fide orth. I 8) свойствами Божественных Лиц. Каждое Лицо Св. Троицы имеет свое особенное свойство, к-рое отличает его от других Лиц: «Усматриваемая в каждой Ипостаси особенность (διτης) явно и чисто отличает одну [Ипостась] от другой» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 278). Понятие «особенного свойства» в триадологическом контексте стало синонимом понятия «ипостась». Так, свт. Григорий Богослов говорил об Отце, Сыне и Св. Духе как о «трех особенных свойствах» Бога ( Greg. Nazianz. Or. 34//PG. Vol. 36. Col. 253). В творениях св. отцов встречается также выражение «особенное свойство ипостаси» (διτης τς ποστσεως - Greg. Nyss. Ad Graec.//GNO. Bd. 3. H. 1. S. 26), которое позволяло им определять И. как «совокупность особенных свойств» (συνδρομ τν περ καστον διωμτων; συνδρομ τν χαρακτηριστικν διωμτων - Ioan. Damasc. Fragm. philos. 12). Не менее важной характеристикой И. является ее самостоятельность, самобытность (τ φεστναι), так что И. есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τ φεστς πργμα), единичное ( καθ καστον), подлежащее (ποκεμενον), т. е. нечто реальное, обладающее этими отличительными свойствами (см.: Greg. Nyss. Or. catech. 1-2; Idem. Contr. Eun. I 1. 498; II 1. 353, 356, 538; III 8. 25; Idem. De diff. essent. et hypost. 3. 5-12). Наряду с особыми свойствами Божественные Ипостаси имеют также общие свойства. Свт. Григорий, еп. Нисский, выделял, напр., такое общее свойство трех Ипостасей, как несотворенность: «Несотворенное Естество, созерцаемое в крайнем совершенстве и непостижимом превосходстве, сообразно отличительным свойствам, какие есть у каждой Ипостаси, имеет неслитную и совершенную разность, [то есть] по общению в несотворенности (ν τ κατ τ κτιστον κοινων) имеет неразличимость, а сообразно исключительным свойствам каждого Лица - несообщаемость» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 277). Еще одно общее свойство Ипостасей Святой Троицы - быть началом твари. Т. о., в триадологическом контексте у термина «ипостась» сохраняется одно из классических значений - первопричина, начало, корень. Так, свт. Василий Великий называл Ипостаси Св. Троицы «начальными» (ρχικ); в «Ареопагитиках» говорится о трех Божественных Ипостасях как «единоначальных» (κστη τν ναρχικν ποστσεων) и «богоначальных» (κστη τν θεαρχικν ποστσεων - Areop. DN. II 5). Однако Ипостаси являются началом только по отношению к творению, тогда как в их взаимном отношении сохраняется единоначалие Отца, Который является началом для Сына и Святого Духа. Свт. Василий в связи с этим особо подчеркивал, что троичность не отменяет монархичности (т. е. единоначальности) бытия Бога (см.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18. 47). |
| Nazianz. Or. 35. 3 (Иер 2. 21)), о сеянии в терниях ( Greg. Nazianz. Or. 28. 1; 39. 10 (Иер 4. 3)), о похотливых жеребцах ( Greg. Nazianz. Or. 45. 18 (Иер 5. 8)), о кротком агнце ( Greg. Nazianz. Or. 38. 16 (Иер 11. 19)). Для свт. Григория Нисского Иеремия прежде всего пророк, оплакивающий грехи людей. В надгробном слове еп. Мелетию свт. Григорий приводит пророчество о плаче Рахили в Раме: она, символизирующая Церковь, оплакивает уже не детей, но своего мужа и не сможет быстро утешиться и продолжает страдать из-за утраты епископа ( Greg. Nyss. Or. funebr. in Melet. (Иер 31. 15)). Образ агнца, ведомого на заклание, и слова о ядовитом «дереве в пище» вместе c другими ветхозаветными и новозаветными местами аллегорически интерпретируются как указание на тайну Св. Троицы ( Greg. Nyss. De spatio. 1 (Иер 11. 19)). Пророчества о новом завете и духовном обрезании Григорий Нисский цитирует чаще, чем др. каппадокийцы ( Greg. Nyss. De cognititione Dei//PG. 46. Col. 1121-1126). Свт. Кирилл Иерусалимский редко использует И. п. к. в своих произведениях. Только в «Поучениях огласительных» Иер 11. 19 становится основным аргументом свт. Кирилла для утверждения своих идей ( Суг. Hieros. Catech. 13. 19). Тем, кто сомневаются, что Христос знал заранее о Своем распятии, свт. Кирилл возражает: «Послушай Иеремии и убедись»: «А я не знал, что, как кроткий агнец, ведом на заклание». Предсказание о Христе святитель видит также в ряде др. стихов: напр., в Иер 12. 7-8 дается ответ на смущение по поводу того, что Христос допукает Свое осуждение, ибо «Сам Господь говорит у пророков» о том, что иудеи его оставят (Ibid. 15); в Иер 38. 6, 9 страдания брошенного в ров пророка понимаются как образ страданий Христовых (Ibid. 12). Иер 1. 5 служит обоснованием утверждения о непостыдности человеческого тела, принять к-рое Христос не усомнился (Ibid. 12. 26). Одна из многочисленных гомилий свт. Иоанна Златоуста посвящена Иер 10. 23 ( Ioan. Chrysost. In Jerem.//PG. 56. Col. 153-162) и отражает его понимание благодати и свободы воли. |
| Прибытие Г. вызвало протест части духовенства, отказавшейся вступать с ним в общение и заподозрившей его христологические взгляды в неправославии ( Greg. Nyss. Ep. 3). Впосл. он писал об этом опыте столкновения с враждебным отношением местных христиан друг к другу и к свт. Кириллу, что, когда весь мир объединился в истинном исповедании Св. Троицы, в Иерусалиме есть люди, так ненавидящие своих братьев, как христианин должен ненавидеть диавола и грех ( Idem. Ep. 3. 3-10). Свт. Кирилл, по-видимому, также не поддержал Г. в его примирительной миссии, недовольный тем, что чужой епископ вмешивается в дела его Церкви ( Maraval. 1990. P. 37). Посетив св. места Иерусалима, Г. поначалу пришел в восторг ( Greg. Nyss. Ep. 3. 3; De vita Macr. 1. 7). Однако впосл., наблюдая проявления вражды и ненависти среди местных христиан и паломников ( Idem. Ep. 3. 3-10), он пришел к выводу, что святость этих мест не отражается на тех, кто их посещают, и высказывался против паломничеств в Св. землю, ссылаясь на то, что они не заповеданы Евангелием и сопряжены с нравственными опасностями ( Idem. Ep. 2. 16-17). Последующие годы Г. провел в делах по управлению епархией, занимаясь при этом активной богословско-полемической деятельностью. Неск. раз он приезжал в К-поль для участия в Соборах, ежегодно созывавшихся имп. Феодосием ( Canévet. P. 973). В этот период он пользовался большим авторитетом при имп. дворе. Когда в 385 г. внезапно умерла 6-летняя дочь имп. Феодосия Пульхерия, его пригласили в К-поль на похороны, где он произнес надгробную речь ( Greg. Nyss. Or. in Pulch.). А когда скончалась имп. Плакилла , Г. также произнес речь на ее погребении ( Idem. Or. funebr. in Flacill.). В это же время он познакомился с диаконисой Олимпиадой, почитательницей свт. Иоанна Златоуста , по просьбе к-рой он немного позже (в 389 г., см.: Daniélou. 1987. P. 13) написал, посвятив ей, толкования на Песнь Песней ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Prol.). В кон. 80-х гг. его влияние при дворе стало постепенно уменьшаться, что, возможно, было связано с отъездом имп. Феодосия в Медиолан (ныне Милан) в 388 г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПЕТР [Греч. Πτρος] (341/5 - после 392), свт. (пам. 9 янв.), еп. Севастии Армянской, брат свт. Василия Великого , свт. Григория Нисского и прп. Макрины Младшей . Основным источником сведений о П. является «Послание о жизни святой Макрины» ( Greg. Nyss. De vita Macr.), написанное свт. Григорием Нисским. П. был младшим ребенком прп. Емилии и Василия Старшего, к-рый умер вскоре после его рождения (между 341 и 345) ( Maraval. 1971. P. 48. Not. 2). Мать умерла предположительно в 371 г. (на этот год указывает Мараваль, см.: Ibid. P. 45. Not. 2; иные исследователи предполагают также 372, 373 или 375, см. ст. Емилия ). Прп. Макрина еще при жизни матери как старшая сестра взяла на себя воспитание и религ. образование брата, заменив ему родителей и став благодаря своему монашескому образу жизни примером для подражания ( Greg. Nyss. De vita Macr. 12). П. самостоятельно освоил нек-рые виды ремесел. Вероятно, систематического образования он не получил (Ibidem; Theodoret. Hist. eccl. IV 30). Василий Великий между 371 и 375 гг. рукоположил П. во пресвитера ( Maraval. 1971. P. 48. Not. 2). Аргументом для более ранней датировки иерейской хиротонии П. может служить факт из «Жизни Макрины»: упоминание о ней следует непосредственно за рассказом о епископской хиротонии Василия Великого ( Greg. Nyss. De vita Macr. 14), к-рая совершилась в 370 г. В пользу более поздней даты говорит тот факт, что в своем письме ( Basil. Magn. Ep. 119) от кон. 372 - нач. 373 г. ( Courtonne Y. Un Témoin du IV siècle oriental: S. Basile et son temps d " aprés sa correspondance. P., 1973. P. 187) свт. Василий называет П. своим «достойным и богобоязненным братом», не говоря о нем, как о священнослужителе, в то время как в более позднем послании ( Basil. Magn. Ep. 203), от 375 г., он именует его своим сопресвитером (συμπρεσβτερος; это слово свт. Василий часто употреблял для обозначения пресвитеров из своего ближайшего окружения). Для П. Василий Великий всю жизнь имел очень большой авторитет: напр., в единственном дошедшем до нас его тексте (письмо, сохранившееся в корпусе сочинений Григория Нисского; Greg. Nyss. Ep. 30) он называет брата «наш святой отец» ( γιος πατρ μν) (см.: Maraval. 1990. P. 317). |
| Человеческая Ж. в отличие от ангельской изначально имеет двойственный характер, соответствующий 2 составляющим человеческой природы - душе и телу. Однако в собственном смысле жизненным началом в человеке св. отцы и учители Церкви считали душу, поскольку только она обладает способностью самодвижения (ατοκνητος, a se mobilis; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6//PG. 91. Col. 357; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Mar. Vict. Adv. Ar. I 20, 32, 42; Aug. De divers. quaest. 8). Именно душа является «причиной жизни» (ζως παραιτα) для неподвижного тела, сообщая ему необходимые жизненные силы и подавая движение ( Maximus Conf. De anim. Prol.//PG. 91. Col. 361; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 48; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5//PG. 89. Col. 72; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De lib. arb. II 16-17; подробнее об этом см. в статье Душа ). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, в соответствии с разнообразными способностями человеческой души человеку присущи все виды Ж., встречающиеся в тварной природе - растительная, питательная, чувствующая, разумная и духовная Ж., так что человек сосредоточил в себе «всю жизненную идею» (πσαν τν ζωτικν δαν - Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60). Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ) Большинство св. отцов и учителей Церкви указывали, что существуют 2 вида человеческой Ж.: с одной стороны, Ж. телесная или плотская ( το σματος ζω, σωματδες ζως εδος, σαρκικ ζω, δι σαρκς ζν, carnalis vita ) - внешняя, материальная, чувственная, земная, а с др. стороны, Ж. духовная (νοητ ζω, νοερ ζω, πνευματικ ζω, spiritalis vita) - внутренняя, нематериальная, истинная, небесная ( Orig. In Ioan. XX 39; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7; Aug. In Ps. 70. 2. 3). Как отмечал свт. Василий Великий , «наша жизнь двойственна (διπλ): одна - свойственная плоти и быстро проходящая, а другая - родственная душе и не принимающая ограничения» ( Basil. |
|
|
