| В заключение отметим, что «парадигма де Реньона», как и любая другая схема, имеет свои достоинства и свои недостатки (к последним относятся генерализация, упрощение, схематизм, метаисторичность и т. п.). Однако нам представляется, что до сих пор эта парадигма была и остается наиболее успешной эвристической моделью как рационального постижения, так и вербального изложения тринитарного догмата не только в патристике, но и во всей последующей истории христианского богословия и философии. Литература 1 De Regnon Th. Etudes de theologie positive sur la Trinite. Vol. 1–4. Paris, 1892–1898. 2 Ibid. 1892. Vol. 1. P. 433. 3 См. Barnes M. R. Augustine in Contemporary Trinitarian Theology//Theological Studies 56 (1995). P. 237–238; idem. De Rйgnon Reconsidered//Augustinian Studies 26, 2 (1995). P. 51. 4 Augustin. De Trinit. XV.6.10. 5 De Trinit. V.2.3. Cp.: IX.1.1: trinitatem certe quaerimus, non quamlibet sed illam trinitatem quae deus est, uerus que ac summus et solus deus. Cp. также: XIII.20.26: illam trinitatem quae deus est. 6 См. De Trinit. V.5.6; VII.4.9; VII.6.12 и др. 7 См., например, Phan P. C. Sysematic Issues in Trinitarian Theology//The Cambridge Companion to the Trinity/Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 15; Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Prsonhood and the Church. Crestwood, N. Y., 1985. P. 40–49. 8 Greg. Nyss. Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.4–8; ср. Greg. Naz. Or. 31.14; Basil. Magn. De Sp. St. 21.38. 9 См. Phan. 2011. P. 15; Rea M. C. The Trinity//The Oxford Handbook of Philosophical Theology/Ed. Th. P. Flint, M. C. Rea. Oxford, N. Y., 2009. P. 408. 10 См. Basil. Magn. Epist. 236.6; C. Eun. 2.4; Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp., 2.130; 3.30–33; Ad Graec.//GNO. III.1. 23.5–18; 30.20–32.5; 31.1–11; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4; Or. Cat., 1–2; C. Eun., I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9 и др. См. также Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. 1914. С. 488–494. 11 Cm. |
| При этом идея творящего выступления вовне исключает пантеистическое смешение Бога и мира, поскольку речь идет не об эманации (истечении) Божественной сущности, но о творении из ничего. Тварный мир получает собственную природу, радикально отличную от вызывающих ее из небытия Божественных энергий ( Greg. Pal. Triad. III 3. 6-9). Осуществление этой сотворенной природы происходит в энергиях Творца, к-рые, не сливаясь с миром, пронизывают его и тем самым удерживают от уничтожения (Areop. DN. V 4; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2, 13). Важную роль в преодолении стереотипов античного понимания В. сыграло акцентирование внимания в контексте христ. космологии на первом библейском стихе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). Согласно свт. Василию Великому, данный текст свидетельствует, что Бог творит мир не в В. и, следов., мир не совечен Богу, и не во времени, ибо Бог существует вне времени и не зависит от него, но именно «в начале», т. е. в некой внезапности, в мгновении, к-рое еще не время, а лишь точка, с к-рой оно начинается, но уже и не В., а скорее грань В. и времени. «Поскольку действие творения мгновенно и не подлежит времени, то и сказано: в начале сотворил; потому что начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время, даже и не самомалейшая часть времени» ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 6). Т. е. само по себе творящее действие Божественной воли вневременно, в потенции Бог создает все многообразие мира мгновенно ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2). Возникнув, тварный мир начинает изменяться, и это изменение порождает эффект времени. Конец времени и приобщение твари к Божественной В. Время имеет начало и конец. Согласно Божественному Откровению, по окончании земной истории, когда наступит «тот неизмеримый и непротяженный предел времени», «последняя и крайняя вершина, после которой не остается ничего» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 12), мир переступит черту, за к-рой времени уже не будет (Откр 10. 6). «Тогда же... произойдет разложение всего на элементы, и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 12). За пределами седмичного времени начнется символический восьмой день ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 4) и вся тварь, включая видимый мир, приобщится к Божественной В. (Areop. DN. X 3; Maximus Conf. Schol. in DN. 10. 3). Это преображение совершится, как и при первоначальном творении, мгновенно (1 Кор 15. 52). В теснейшее единение с Божественной В. вступит тварная В. ангелов. Динамичное участие в вечной жизни Творца есть существенный аспект бесконечного процесса обожения всей твари. Понимание В. в западном богословии |
| 443 «Поскольку несотворенное пребывает одинаковым, и притом всегда, а приведенное в бытие творением начинает и существование изменением и сродственно такому образу бытия, то “Сведый вся прежде бытия их” ( Дан 13:42 ), как говорит пророчество, соображаясь с тем или, лучше сказать, подразумевая силой предведения, к чему склонно движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию (поскольку знал будущее), изобретает для образа различие мужского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному» ( Greg. Nyss. De opif. hom., XVI). 444 «Кто взирает на ту цель, какая у премудрости Домостроительствуюшего во Вселенной, тот никак не найдет основания Зиждителя людей по малодушию наименовать виновником зол, говоря, что Он или не знает будущего, или и знает, но сотворил человека не без наклонности к недоброму… Ибо, что человечество уклонится от добра, это знал Тот, Кто все содержит силой прозорливости и наравне с прошедшим видит будущее. Но, как видел Он уклонение, так разумел и воззвание человека снова к добру. Поэтому что было лучше? Вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как предвидел, что в будущем погрешит против прекрасного, или, приведя в бытие, и заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?» «Врачуюший нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно, промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного» ( Greg. Nyss. Catech., VIII). 445 «Приводящий все в бытие и целого человека по собственной Своей воле соделавший Божиим образом… силою предведения мгновенно представив мысленно в этой полноте всю человеческую природу и почтив ее высоким и равноангельским жребием, поскольку прозреваемой силой предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от равноангельской жизни, то, чтобы не сделалось малым число душ человеческих, утратив тот способ, каким ангелы возросли до множества, поэтому самому примышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства» (Greg. |
| Massil. De eccl. dogm. 14, 18). Однако более точно и подтверждено соборными решениями мнение тех христ. богословов, к-рые полагали, что Д. человека творится Богом одновременно с телом ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 125; Iustinianus. Epistula ad synodum de Origene//Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. 1977. P. 124; Maximus Conf. Ambigua. 42//PG. 91. Col. 1321, 1324, 1325; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Вместе с тем способ, к-рым Бог ежедневно творит души, остается непостижимым для человека и известен только одному Богу ( Hilar. Pict. In Ps. 91. 3; Cyr. Alex. Ep. 1 ad Nestorium//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 24; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14; Maximus Conf. Ambigua. 42//PG. 91. Col. 1324). О господстве теории креационизма свидетельствует тот факт, что с IV в. она практически не подвергалась критике. Исключением был Немесий, к-рый, разделяя оригеновскую теорию предсуществования душ, полагал, что креационизм будто бы противоречит словам Свящ. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (ср.: Быт 2. 2-3; Nemes. De nat. hom. 2). Часть христ. богословов классического периода занимала нейтральную позицию и, безусловно отвергая теории эманатизма (истечения душ из сущности Божией) и предсуществования душ, колебалась между традуционизмом и креационизмом, не находя в Свящ. Писании достаточных оснований для предпочтения одной гипотезы другой ( Greg. Nazianz. Carm. dogm. 8. 79-81, 82-90; Idem. Carmina moral. 14//PG. 37. Col. 760-762; Aug. De anima et ejus origine. I 16. 26; IV 1. 1-2; Cassiod. De anima. III 7; Greg. Magn. Reg. epist. IX 52; Isid. Hisp. De eccl. offic. II 24. 3; Alcuin. De rat. anim. 13; Raban. Maur. De anima. 2). Некоторые богословы полагали, что в этой жизни человек вообще не в силах разрешить этот трудный вопрос ( Anast. Sin. De creat. hom. 1. 2). Определения Д. и ее основные природные свойства Согласно свт. Григорию Нисскому, «душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» ( Greg. |
| Д. является образом совершенного пастыря, предызображая тем самым Иисуса Христа - пастыря душ наших ( Athanas. Alex. Homilia de Semente. 9//PG. 28. Col. 153c; Ioan. Chrysost. In Rom. 30. 3). Еще в юношеском возрасте Д. представляется «зрелым по разуму старцем», приобретшим совершенный плод добродетели ( Ioan. Chrysost. In Psalm. 50. 2, 3), а в зрелом возрасте - превзошедшим в своем подвиге отшельников, потому что на высоте своего положения «был объят любовию Христовой сильнее живших в пустынях» ( Ioan. Chrysost. Ad Stelechium de compunctione. II 3//PG. 47. Col. 414). Д.- духоносец, руководимый в служении Св. Духом (ср. 2 Цар 23. 2) ( Cyr. Hieros. Catech. 16. 28). Помазанный на царство еще в юности, Д. не сразу получает его, терпеливым ожиданием предвосхищая служение Спасителя, к-рый «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил 2. 7) ( Athanas. Alex. Homilia de Semente. 9//PG. 28. Col. 153d; Ambros. Mediol. De apologia prophetae David. 3//PL. 14. Col. 853). В пляске перед ковчегом завета (2 Цар 6. 21-22) Д. проявляет подвиг смирения ( Greg. Magn. In Evang. VI 3), знаменуя радость свободного служения перед Богом ( Greg. Nazianz. Or. 5). Особое место в нравственной экзегезе Д. уделялось эпизодам его взаимоотношений со своим гонителем - царем Саулом. Добродетели и достоинства Д. зачастую рассматривались св. отцами в оппозиции к личным качествам Саула (кротость/жестокость и т. п.) ( Aug. In Ps. 46. 3; Athanas. Alex. In psalm. 131). Прощая своего гонителя в подходящих для возмездия обстоятельствах, Д. представлялся тем праведником, кто уже в ВЗ возвысился над требованиями ветхого закона, достигнув евангельского совершенства в добродетели ( Ioan. Chrysost. De Davide et Saule homilae. I 1//PG. 54. Col. 677 sq.; ср. Iren. Adv. haer. IV 27. 1). В отношении Д. к врагам св. отцы усматривали предвосхищение евангельских добродетелей: Д. даровал жизнь Семею, своему бывш. врагу и родственнику Саула, подобно тому как и Христос прощал грешников ( Ioan. Chrysost. De Anna sermones. II 2//PG. 54. Col. 648). Проявление таланта и духовных добродетелей Д. также рассматриваются в контексте новозаветного откровения: его игра на киноре для усмирения Саула предвосхищает откровение о воплотившемся Слове, уничтожившем наваждение демонов ( Greg. Nazianz. Or. 24; Greg. Nyss. In inscript. ps. 16//PG. 44. Col. 493). |
| («менее красивое, чем издание 1615 г., но более полное и более удобное… с неточностями», согласно Бруне); Migne, Petit-Montrouge (Par.), 1858, 3 vols.; Franc. Oehler, Halis Saxonum, 1865 sqq. (Tom. i содержит libros dogmaticos, но только в греческом оригинале.) Oehler также начал издание избранных трактатов Григория Нисского в оригинале с переводом на немецкий язык. Бенедиктинцы из Сен–Мавра подготовили критический аппарат для издания Григория, но эти материалы растерялись во время Французской революции. Angelo Mai, в Nov. Patrum Biblioth., tom, iv, pars i, pp. 1–53 (Rom., 1847), издал несколько произведений Григория, неизвестных ранее, как–то: проповедь Adversus Arium et Sabellium, проповедь De Spiritu Sancto adv. Macedonianos и фрагмент De processione Spiritus S. a Filio (авторство сомнительно). II. Жизнеописания в Acta Sanctorum и в Butler , sub Mart. 9. Tillemont: Мат., tom. ix, p. 561 sqq. Schröckh : Part xiv, pp. 1–147. Jul. Rupp : Gregors des Bischofs von Nyssa Leben und Meinungen. Leipz., 1834 (неудовлетворительно). W. Möller: Gregorii Nyss. doctrina de hominis natura, etc. Halis, 1854, и статья в Herzog, Encykl., vol. v, p. 354 sqq. Böhringer : Kirchengesch, in Biogr., new ed., vol. viii, 1876. G Herrmann : Greg. Nyss. Sententiae de salute adipiscenda. Halle, 1875. J. Bergades : De universo et de anima hominis doctrina Gregor. Nyss.. Leipz., 1876. W. Möller , в Herzog 2 , v, 396–404. E. Venables , в Smith and Wace, ii, 761–768. A. Paumier, в Lichtenberger, 723–725. О его учении о Троице и личности Христа см. особенно Baur и Dorner. О его учении об apokatastasis и отношении к Оригену см. Möller , G. Herrmann, Bergades, l. с. Farrar : Lives of the Fathers, (1889), ii, 56–83. Григорий Нисский был младшим братом Василия Великого и третьим сыном у родителей. На свое благородное происхождение он не обращал внимания. Кровь, богатство и великолепие, говорил он, мы должны оставить друзьям этого мира; родство христианина – в близости к божественному, его родина – добродетель, его свобода – сыновство Бога. |
| Согласно свт. Григорию , еп. Нисскому, образ Божий в человеке состоит в совокупности всех Б.: «Образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 16). Получивший бытие для наслаждения Божественными Б., человек был украшен «жизнью, разумом, мудростью и всеми благами, приличными Божеству» ( Greg. Nyss. Or. catech. 5). То, что Бог имеет самобытно, человек имеет от Бога, однако те же самые Б. существуют в человеке как в сотворенном и изменяющемся субъекте (De hom. opif. 16). Под «всяким древом райским» (Быт 2. 16) свт. Григорий понимает всякое истинное Б., доставляемое человеку в раю непосредственно Богом. Имя этому древу - «τ πν», т. е. «Всецелое», к-рое тождественно древу жизни, т. к. Б., проявляясь в различных видах, одно по существу (De hom. opif. 19). Всякая природа, в той степени, в какой она существует, является благой. По мысли блж. Августина , Б. природы различается на «превосходное» (или наибольшее), «среднее» и «низшее» (или наименьшее) ( Aug. De libero arbitrio. 2. 18). «Добродетели, благодаря которым живут правильно,- наибольшие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно,- наименьшие блага; а силы души, без которых правильно жить невозможно,- средние блага» (Ibid. 2. 19, ср.: Sermo 21). Большие и меньшие Б. иногда называются противоположными именами, однако это возможно лишь при сравнении одного с др.: напр., «по сравнению с красотой человека красота обезьяны называется безобразием» ( Aug. De natura boni. 14.), подобно этому наша благость «в сравнении с высочайшей благостью будет худостью» ( Ioan. Cassian. Collat. 23. 4). Тварное бытие не может совершенно лишиться Б. Полное отсутствие Б. означает и полное отсутствие самой природы, т. к. «всякая природа есть благо постольку, поскольку она природа» ( Aug. De natura boni. 1). «Все сущее, поскольку оно есть, благо и от Благого, а насколько лишено блага - не благое и не сущее... Если благо - сущность, то зло - несущностно» ( Ioan. Damasc. Contr. Man. 47, 52). Зло может существовать только в к.-л. Б., хотя и не совершенном: «Если полностью уничтожить Благо, не останется ни сущности, ни жизни, ни движения и ничего другого... Полностью же непричастное Благу - не сущее и не в числе сущих» (Areop. DN 4. 20). Поэтому, «если нет ничего сущего, непричастного Благу, а зло есть недостаток Блага,- ничто из сущего не лишено Блага полностью... Даже у демонов то, чем они являются, и происходит от Блага, и представляет собой благо. Свойственное же им зло - следствие их отпадения от собственных благ» (DN 4. 33, 34). Отличие истинного Б. от мнимого |
| Согласно Г., ум, к-рый он в согласии со Свящ. Писанием называет также духом и сердцем, есть высшее, или ведущее, начало души, «нечто мыслящее и бестелесное», «вложенная в нас некая единая сила, проходящая сквозь каждый из органов чувств и схватывающая сущее» ( Idem. De hom. opif. 6, 12). По своей сущности он «не есть что-либо воспринимаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни твердость, ни тяжесть, ни величина, ни протяжение по трем измерениям, ни положение в пространстве и вообще ничто иное из усматриваемого в материи» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 40). В каждом из телесных органов «один действующий ум, всем движущий, пользующийся каждым органом сообразно с поставленной целью и не изменяющийся по природе из-за различного образа действий» ( Idem. De hom. opif. 6). По своей природе ум прост, в нем не наблюдается никакого разнообразия. Но, что такое ум по своей природе, совершенно непостижимо, и эта непостижимость природы ума есть одна из черт, выражающих его сходство с Первообразом - Богом. Он распространен по всему телу и не сосредоточивается в к.-л. одном месте или органе (Ibid. 11-15). Г. полагал, что ум соединяется с телом посредством чувствующей, или животной, части души, к-рая настолько же грубее разума, насколько чище материального тела ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60-61). Общение ума с телом состоит «в невыразимом и непостижимом соприкосновении», к-рое происходит и не изнутри, и не извне ( Idem. De hom. opif. 14). В человеке «ум управляется Богом, а умом - наша материальная жизнь, когда она пребывает в согласии с природой, если же уклонится от природы, то отчуждается и от деятельности ума» (Ibid. 12). По мнению Г., 2 неразумные силы человеческой души - страстная и вожделеющая,- к-рые не относятся к образу Божию и общие у человека с животными, в собственном смысле не принадлежат к сущности души и «привзошли в нее извне», хотя и были присоединены к ней Самим Богом, чтобы разум господствовал над ними и направлял их к добродетели ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 52). |
| νθεμα στω (Epist. ad Iovian., Dräseke, p. 342, 34–35). Κα οχ τερον μν πρςωπον θες λγος, τερον δ νθρωπος Ιησος (Fidei expositio, – Dräseke, p. 378, 15–16). Απιστα βιζεται... τ λληνιχ σκανδλ περιππτουσα. πειδ γρ ο πιστεει δυνατν εναι τν θεν νθρωπον γενσται (Migne, ibid, 92. C.). Χλευζωσιν ο πιστοι τν κ γυναικς γννησιν, τς σαρκς εναι τατην κα ο τς θετητος (Migne, ibid., c. 93. Β.). Παρ τος πστοις κα τας αρσεσι προτεθρληται τ μ δυνατν εναι θεν νθρωπον γενσθαι (ap. Greg. Nyss., Antirr. с. IV; Migne, gr. s., t. 45. c. 1129). λληνες κα ουδαοι προφανς πιοτοσι, μ καταδεχμενοι θεν κυειν, τν κ γυναικς τεχθντα (Antirr., c. XXV, Migne, gr. s., t. 45, c. 1176.). ...ντιλγοντες τ λγ, τι οχ καταβεβηκς ξ ορανο υς νθρπου, λλ’ κ γς ναστς πεδξατο τν κ ορανο θεν (Migne, ibid., c. 92. D.). Οκ στιν κ γς νθρωπος ξ ορανο καταβς νθρωπος (Antirr. c. VI; Migne, ibid., c. 1136). Τν ξ ορανο νθρωπον.... κ γς νθρωπον εναι... βλασφημοσι (Patr. doctr. de Verbi incarnatione, Maji, VII, 20). Cp. еще Greg. Nyss., Antirr., c. XXXI; Migne, t. 45, c. 1196. Представленные совпадения между „Словом о воплощении» и сочинениями Аполлинария настолько близки между собой и характеристичны, что могут быть объяснены ничем иным, как только единством их автора. Преимущественно же это нужно сказать о последнем совпадении: выражения о Христе: „νθρωπος ξ ορανο " , „ ξ ορανο καταβς νθρωπος» в их противоположности к „ κ γς νθρωπος» не только стоят в тесной связи с христологической теорией Аполлинария, но и прямо относятся к особенностям его языка, как это заметил еще его современник св. Григорий Богослов 890 . Если же и в этом специфически аполлинарианском термине „Слово о воплощении» представляет собой лишь строгую аналогию другим произведениям Аполлинария, то мы не видим никаких оснований, препятствующих зачислить его в ряд подлинных творений этого писателя. Вероятность этого заключения значительно повысится в своей степени, если мы обратим внимание на те биографические (хотя и весьма скудные) указания, какие можно извлечь из „Слова о воплощении» относительно личности его автора. |
| 18. В Адаме присутствует мужественность и женственность не в смысле андрогинности, а в смысле глубокой взаимной сродственности мужественности и женственности, как устремленности друг ко другу, кроме того это «тождество инаковости» проявляется, и феноменологически: нельзя сказать, что мужество характерно только для мужчин и наоборот (вспомним мать, мужественно защищающую своих детей, как отец, или отца — нежного и заботливого как мать). Общность мужчины и женщины не беспола, а «полна» — мужчина может постичь и вместить женщину, не утрачивая своей идентичности и не переставая быть мужчиной, а женщина — мужчину, не переставая быть женщиной, но такая всецелая открытость и есть преодоление пола, как достижение полноты. 19. «Поскольку несотворенное пребывает одинаковым, и притом всегда, а приведенное в бытие творением начинает и существование изменением и сродственно такому образу бытия, то “Сведый вся прежде бытия их” ( Дан. 13:42 ), как говорит пророчество, соображаясь с тем или, лучше сказать, подразумевая силон предведения, к чему склонно движение человеческого произвола по самоуправству и самовластию (поскольку знал будущее), изобретает для образа различие мужского и женскою пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному» ( Greg . Nyss. De opif. hom., XVI). 20. «Кто взирает на ту цель, какая у премудрости Домостроительствующего во Вселенной, тот никак не найдет основания Зиждителя людей по малодушию наименовать виновником зол, говоря, что Он или не знает будущего, или и знает, но сотворил человека не без наклонности к недоброму… Ибо, что человечество уклонится от добра, это знал Тот, Кто все содержит силой прозорливости и наравне с прошедшим видит будущее. Но, как видел Он уклонение, так разумел и воззвание человека снова к добру. Поэтому что было лучше? Вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как предвидел, что в будущем погрешит против прекрасного, или, приведя в бытие, и заболевший наш род Снова воззвать в первоначальную благодать?» «Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно, промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличней естества бессловесного» ( Greg . Nyss . Catech., VIII). |
|
|
