| Однако Г. руководствовался прежде всего Свящ. Писанием и Свящ. Преданием в стремлении проникнуть разумом в христ. вероучение ( Greg. Nyss. Ep. 5. 9). Он полагал, что в отличие от философов, к-рые полностью свободны в своих исследованиях и могут утверждать все, что захотят, христ. богословы ограничены в изысканиях, поскольку они «пользуются Свящ. Писанием как мерилом и законом всякого догмата и, сообразуясь с ним, необходимо признают лишь то, что согласуется с намерением Писаний» ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 49). В богословии «надежный критерий истинности всякого догмата есть богодухновенное свидетельство», т. е. свидетельство Свящ. Писания ( Idem. Contr. Eun. I 1. 294), к-рое является «законом для читающих его» ( Idem. In Cant. Cantic. Prol.). Поэтому разум и рассуждение должны руководствоваться прежде всего Свящ. Писанием ( Idem. Contr. Eun. I 1. 315). В свою очередь догматы, открытые в Свящ. Писании, богослов должен «созерцать верой» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 316) и сделать благочестивую веру руководителем своей жизни ( Idem. De inst. chrism.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 43). По мнению Г., к Богу можно приблизиться только при посредстве веры, возводящей исследующий разум к непознаваемому Естеству. Бог вменяет людям в праведность не знание, а веру, поскольку знание носит эмпирический характер и соотносится только с тем, что познаваемо; христ. вера не такова, ибо она есть основание не того, что познается, а того, на что надеются (ср.: Евр 11. 1). Вера делает нашим то, что ускользает от нашего постижения, своей собственной крепостью поручаясь за невидимое ( Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 91-93; Canévet. P. 994-995). Поэтому то, что недоступно постижению, можно «познавать верою» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 78; ср.: Евр 11. 3). Г. полагал, что вера необходима даже в процессе естественного познания: ведь всякое рассуждение, отправляясь от ясного и известного всем, прилагает веру к спорным предметам; и что-либо из сокрытого может быть постигнуто только в том случае, если то, с чем мы соглашаемся, принимая на веру, будет руководить нами на пути к познанию неизведанного ( Idem. Contr. Eun. I 1. 219). |
| De vita Moys. 2. 236). Поэтому, даже достигнув самой вершины мистического богопознания, человек не познает сущности Божией (см.: Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 192; Daniélou. 1944. P. 206). Это непосредственное отношение души и Бога и является высшей степенью богопознания - таким состоянием, к-рое Г. характеризует уже не как «познание» (ϒνσις), но как «любовь» (ϒπη, ρως), «соединение» (νκρασις), «сочетание» (συζυϒα), «причастие» (κοινωνα), «приобщение» (μετουσα), «вселение» (νοκησις) и «ощущение присутствия» (ασθησις παρουσας). По его мнению, «блаженство заключается не в том, чтобы знать нечто о Боге, но в том, чтобы иметь Бога в самом себе» ( Greg. Nyss. De beat. 6//PG. 44. Col. 1269). Здесь уже отчасти перестает действовать принцип «подобное познается подобным», поскольку человек, достигший высот мистического богопознания, уже превосходит свою человеческую природу и силу, «срастворившись с благодатью Св. Духа» ( Idem. In Stephan. 1). С беспредельностью и непостижимостью Божественной сущности связан др. важнейший аспект учения Г. о мистическом богопознании, к-рый иногда называют «эпектасис» ( Daniélou. 1944. P. 209; 309), что означает «устремление вперед» ( τν μπροσθεν πκτασις - Greg Nyss. In Cant. Cantic.//GNO. T. 6. P. 174. 14-15). Этот термин, восходящий к словам ап. Павла (Флп 3. 13-14), в богословском учении Г. указывает на то, что христ. «совершенство состоит в самом движении вперед, в бесконечном движении души к Богу» ( Daniélou. 1944. P. 309), «ибо истинное совершенство заключается в том, чтобы никогда не останавливаться в возрастании к лучшему и никаким пределом не ограничивать совершенства» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 213. 24-214. 6). Применительно к богопознанию эпектасис означает постоянно возрастающее стремление познать Бога, Который по Своей природе беспределен и, следов., непознаваем ( Idem. In Cant. Cantic. 6//GNO. T. 6. P. 179. 21-180. 7). Поэтому «нет никакой границы, которая могла бы прервать возрастание восхождения к Богу, потому что не найдется никакого предела у Блага и никакое насыщение не прекратит продвижение желания Блага» ( Idem. |
| Г. определял образ и подобие Божие, к-рым был наделен человек при сотворении, как «все боголепные блага» ( Idem. Or. catech. 5. 57) или как «перечисление всех характерных черт Божества» (Ibid. 5. 66-68), что означает божественное подобие в его полноте, как заключающее в себе «не только природное подобие человеческого духа с Богом, но всю сверхприродную жизнь» ( Dani é lou. 1944. P. 52). Согласно Г., это «природное подобие» человеческого духа с Богом выражается в таких его неотъемлемых свойствах, как духовность, разумность, бестелесность, неограниченность во времени и пространстве, вечность, невидимость и т. п. ( Greg. Nyss. Or. catech. 5. 56-64). Причем все их можно свести к 2 основным свойствам и способностям: разумности, или разуму (νος, λϒος), и самовластности, или свободной воле (ατεξοσιον). В связи с этим Г. полагал, что 1-е свойство Бог уделил человеку, «вложив в образ собственную красоту Своей природы» ( Idem. De hom. opif. 4, 5, 9), а 2-е он называл «наилучшим и драгоценнейшим из благ» ( Idem. Or. catech. 5. 101). Все проч. блага, составляющие подобие человеческого духа с Божественным, означают духовно-нравственное совершенство человека, или, как говорил Г., «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродетели»: чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и т. п. ( Idem. De hom. opif. 4-5). Эти блага Бог даровал человеку по Своей щедрости (Ibid. 9). Ими, как некими разноцветными красками, Он «разукрасил нашу природу» (Ibid. 5). Вместе с тем Г. подчеркивал, что подобие Богу в человеке как существе сотворенном и потому изменчивом не есть тождество, но означает определенную инаковость ( Greg. Nyss. Or. catech. 21. 3-19). Поэтому человек, созданный по образу и подобию Божию,- это то, что есть человек по своей природе как таковой, однако Г. расширил понятие человеческой природы и включил в него как умственную, так и сверхприродную жизнь ( Danié lou. 1944. P. 54). Он полагал, что по образу Божию была сотворена вся полнота человеческой природы во всех своих ипостасях. Вместе с тем Г. особо подчеркивал, что к сотворению человека по образу и подобию Божию не относится разделение его на муж. и жен. пол ( Greg. Nyss. De hom. opif. 16-17, 22). |
| II 8). По словам Августина, она есть «сущность бестелесная (incorporea), т. е. не тело, но дух (spiritus), сотворенный Богом… бессмертный (inmortalis) по определенному образу жизни, который никоим образом не может утратить» ( Idem. De Gen. VII 28. 43). По Кассиодору, «душа есть сотворенная Богом особая духовная сущность, оживляющая свое тело, разумная и бессмертная, но способная изменяться к добру и злу» ( Cassiod. De anima. 4) или «бестелесная разумная сущность, которой присущи ум и жизнь» ( Idem. Expositio in Psalterium. 50. 13//PL. 70. Col. 367). По Исидору Севильскому, «душа есть сущность бестелесная, мыслящая, разумная, невидимая, подвижная и бессмертная» ( Isid. Hisp. Differentiae. II 27. 92//PL. 83. Col. 83). По Алкуину, «душа есть мыслящий и разумный дух, всегда находящийся в движении, всегда живущий, способный к восприятию доброй и злой воли, по щедрости Творца почтенный свободным выбором, по своей воле поврежденный, но освобожденный благодатью Божией, созданный для управления движениями плоти, невидимый, бестелесный, лишенный веса и цвета, ограниченный, целиком находящийся в каждых членах своего тела; в нем при первоначальном творении духовно отпечатлен образ Творца» ( Alcuin. De rat. anim. 10). В качестве одного из основных природных свойств Д. посленикейские богословы рассматривали ее духовность, причем духовность тварную ( Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Idem. Carmina moral. 10. 113-114; Greg. Nyss. Or. catech. 6. 14-15; Theodoret. Haer. fab. V 9; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Meletius Monachus. De natura hominis. 31//PG. 64. Col. 1289; Aug. De Trinit. II 8; Raban. Maur. De anima. 1; Alcuin. De rat. anim. 10). Духовность Д. выражается гл. обр. в ее свойствах: разумности, самовластии и бестелесности, с к-рыми большинство посленикейских богословов связывали образ Божий, отпечатленный в Д. при ее сотворении ( Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 41, 52; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Maximus Conf. Ambigua. |
| 2690 См. De Trinit. IV 20.29; V 14.15; XV 17.29; XV 25.45; XV 26.47; XV 27.48; Ep. 170.4; Contra Maxim. II 14.1 и др. Следует отметить, что Августин иногда говорит об исхождении Св. Духа только от Отца (см., например, De fide et symb. 9.19; In Ioann. Tract. XCIX 4; Enchir. 9, 38 и др.). Впрочем, когда он говорит так, то либо просто повторяет слова Евангелия ( Ин. 15:26 ), либо не раскрывает логику исхождения Духа до конца, которая неизбежно приводит к признанию Его «двойного исхождения» (см., например, De Trinit. IV 20.29; XV 17.29; In Ioann. Tract. XCIX 4–9). Интересно также, что Августин не разделял свойственное Тертуллиану и Марию Викторину, а также некоторым греческим авторам представление о том, что Св. Дух исходит от Отца через Сына (per Filium, δι Yο, см. выше), поскольку, в таком случае связью в Троице был бы уже Сын, а не Св. Дух, как полагали греческие авторы (см., например, Athan. Magn. Ad Serap. I 20; Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 56.4–10; Contra Eun. I.1.280; I.1.691 u др.). 2692 De Trinit. IV 20.29: Non possumus dicere quod Spiritus Sanctus et a Filio non procedat: neque enim frustra idem Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicitur... non tantum a Patre, sed et a Filio procedere Spiritum sanctum. Ср. In Ioann. Tract. 99.7. 2695 Greg. Naz. Orat. 29.2; см. также Orat. 31.8–9; 39.12; Basil. Magn. Contr. Eun. 2.34.30; Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 56.4–10; De dif. essen. et hyp. 4.20–29 и др. 2696 Как мы показали выше, понятие любви (amor, caritas, dilectio) как связи в Троице имеет определенную параллель в учении Плотина о происхождении Ума от Единого под действием некоего естественного желания, влечения или стремления к нему (см. Enn. V 3.11; V 6.5; VI 7.16). 2698 De Trinit. VI 10.11. Последняя фраза отсылает нас к таким «онтологическим триадам» Августина, как единство – форма – порядок, бытие – форма – порядок, мера – число – порядок, причина – форма – сохранность, природа – учение – польза и др., в которых последний элемент связан с воздействием не сотворенныей мир Св. Духа как принципа Божественной любви и согласия. |
| Studer В. Zur Pneumatologie des Augustinus von Hippo (De Trinitate 15.17.27–27.50)//Mysterium Caritatis: Studien zur Exegese und zur Trinitatslehre in der Aten Kirche. Roma, 1999. S. 311–327; Ayres L. Augustine and the Trinity. P. 263 и др.). Однако, как заметил еще В. В. Болотов, «ех Patre principaliter блаженного Августина говорит меньше, чем μνος ατιος восточных свв. Отцов» ( Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 70), то есть чем восточное учение о монархии Отца. Более того, есть все основания считать, что в пневматологии Августина термин principaliter означает только то, что Св. Дух первично исходит от Отца, но вторично (хотя и одновременно, ибо вечно) исходит и от Сына, Который, как мы видели выше, наряду с Отцом является «единым началом» (unum principium) Св. Духа, получив эту способность от Отца вместе с полнотой Божественной сущности. 100 См.: De Trinit. IV 20.29; V 14.15; XV 17.29; XV 25.45; XV 26.47; XV 27.48; Ep. 170.4; Contra Maxim. II 14.1 и др. Интересно отметить, что Августин не разделял тертуллиановскую концепцию исхождения Св. Духа через Сына, поскольку в таком случае связью в Троице был бы уже Сын, а не Св. Дух, как полагали греческие богословы (см., например: Athan. Magn. Ad Serap. I 20; Greg. Nyss. Ad Ablabium quod non sint tres dei; Contra Eun. I.1.280; I.1.691 и ДР). 104 Pelikan J. Canonica regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine//Collectanea Augustiniana. Augustine, «Second Founder of the Faith»/Ed.J. C. Schnaubelt, F. Van Fleteren. N.Y., 1990. P. 333–334. 105 Greg. Naz. Orat. 29.2; см. также: Orat. 31.8–9; 39.12; Basil. Magn. Contr. Eun. 2.34.30; Greg. Nyss. Ad Ablabium quod non sint tres dei; De dif. essen. Et hyp. 4.20–29 и др. 109 См.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 19694. P. 235. Действительно, Августин прямо отождествляет Св. Дух с чистым отношением между двумя другими Лицами Троицы (communitas amborum), которое не входит в Их число (In Ioann. Tract. XCIX 7; ср. De doct. christ. 15.5). 117 De fide 6; ср. Ibid. 4: et aetemum ac sine initio est, quod Spiritus sanctus de natura Patris Filiique procedit. 118 Ep. 14.21; cp.: Ep. 14.28. Интересно отметить, что в данном месте Фульгенций называет исхождение Св. Духа «природным», «безначальным» и «вечным» (aeterna processio), хотя он, так же как и Августин, смешивает представление об этом вечном исхождении Св. Духа с Его временным посланничеством в мир (см.: De fide 52; Ер. 14.28: ipse Spiritus sanctus sic procedat a Filio sicut procedit a Patre, et sic detur a Filio sicut datur a Patre). 119 См.: Olivier Cosma M. Introduction//Fulgence de Ruspe. La Rgle de la foi. Paris, 2006. P. 24. 128 De Sp. St. 112; cp. Ibid. I 8; II 6; Ep. 3, 838В. Хотя Фавст смешивает вечное исхождение Св. Духа и Его временное посланничество, тем не менее он, как Августин и Фульгенций, утверждает вечный характер исхождения Духа: esse enim et procedere unius sempitemitatis expressio est (Ibid. 112). |
| Не означает ли невозможность постижения Бога в Его сущности вообще всякую тщету Б.? Свт. Григорий Богослов отвечает на этот вопрос так: «Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое. …Весьма большая разность - быть уверенным в бытии чего-нибудь и знать, что оно такое. Есть Бог - творческая и содержательная причина всего… для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслью» ( Greg. Nazianz. Or. 28. 6). Одним из важнейших и характернейших для святоотеческой мысли принципов является различение в рассуждении о Боге Его сущности и энергий (действий). Сущность Божия, в силу вышеуказанных причин, объявляется принципиально непостижимой и несообщимой для тварных существ, отделенной от них их тварностью. Этот апофатический принцип имеет онтологическое, эпистемологическое и духовно-аскетическое измерение. В онтологическом плане этот принцип выражает непреодолимую бытийную грань, лежащую между Богом и творением, в эпистемологическом - резко ограничивает познавательные претензии человека, утверждая, что всякое «описание сущности Бога» будет Его идолом, а в духовно-аскетическом плане этот принцип призывает к «безвидности ума» подвижника, уклонению от духовных фантазий, измышлений образов Бога. Но непостижимость Бога для человека, точнее для самостоятельных усилий человека «взойти» к познанию сущности Бога на основании знания сущностей тварного мира, не означает сокрытости Бога. Бог, будучи совершенно «иным» по отношению к миру, проявляет Себя в мире, открывает Себя. Этот способ «связи» Бога и мира, Его проявления в мире св. отцы описывают с помощью понятия «энергия». Они предлагают классическую формулу: Бог непостижим по сущности, но познаваем в Своих энергиях (действиях) в мире. Язык Б. Человек был создан по образу и подобию Божию, создан как существо, находящееся в общении с Богом, а значит, как существо логосное, т. е. разумное и словесное. Человеческая душа наделена разумом и способностью речевой коммуникации ( Greg. Nyss. De hom. opif. 9). Познавательные способности, ум и его инструмент - творчество есть «драгоценнейшее из всех благ, каким дано действовать в нас в сей жизни и какие вложены в нашу душу Божественным промыслом» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 183), оно является источником «высших наук… любомудрия о сущем и созерцания умопостигаемого, и… всякого занятия души великими и высокими предметами» (Ibid. II 1. 181). |
| Так и казалось, говорит, что у Аэция все лежит на кончике языка. Но по ясности и стройности учения, равно как и по чрезвычайной доступности его для учащихся отдает предпочтение Евномию (Н. Е., VIII, 18). 1142 Многих исследователей Евномия вводит в ошибку его платоническая. Теория имен и заставляет видеть в нем платоника. Действительно, по учению Евномия, которое он изложил в своей апологии на апологии, Бог при творении каждой вещи дал ей приличное и соответственное природе имя (Greg. Nyss. с. Eun., 12; Migne. gr. s., t. 45, 1045), так что, познавая имя вещи, человек познает природу ее (с. Eun. ibid., с. 1048–1093). Источник этого воззрения Евномия на имена сам Григорий нисский указывает в «Кратиле» Платона (с. Eun., ipid., с. 1045), где действительно дарование имен приписывается высшей силе. Возможно, что в связи с этим диалогом или безотносительно к нему, но вскоре после времен Платона образовалось мнение, получившее широкое распространение, что именно он учил о высшем происхождении имен и соответвствии их природе вашей (ср. Steinthal., Geschichte Sprachwiessenchaft bei d. Griechen und Römer, Berlin, 1863, s. 91; см. Diekamp. Die Gotteslehre d. hl. Gregor, v. Nyssa. Münster, 1896, ss. 144–151). Во всяком случае эта теория имен не лежала в основе догматической системы Евномия, – это видно уже из того, что она встречается только во второй его апологии, – а служила лишь одним из способов аргументами в пользу теории. 1145 Greg. Myss. с. Eun., III, 12. Migne, ibid., с. 944; ср. с. 1093 De vita Mos., Migne, gr. s., t. 44, c. 377. 1159 Bas. Magni, c. Eun. II. Migne, gr. s., t. 29, c. 573, но не как прочие творения (Eun. Apol., 28: рождение нерожденного, но не как одно из рождений, творение ( κτσμα), но не как одно из творений и пр. Migne, gr. s., t. 30, с. 868. 1164 Greg. Nyss. De deitate filii et spir. s., Migne, gr. s., t. 46, c; 857. Cp. Epiph., haer. LXXVI. 1188 По истории омиусианской партии см. дельное исследование Gumme-rus " ä «Die homusianische Partie bis zum Tode d. |
| 1998. С. 430-431). Как и Ориген, он пользуется понятием эйдоса, однако в отличие от александрийского учителя признает тождество элементов, входящих в состав смертного и воскресшего тел. В противном случае, замечает свт. Григорий, пришлось бы говорить не о воскресении, а о создании нового человека. После смерти тело не уничтожается, а разлагается. Его уничтожение означало бы превращение в ничто, а разложение есть разрешение опять на те стихии мира, из к-рых оно состояло (ср.: Greg. Nyss. Or. catech. 8; idem. Dial. de anima et resurr.//PG. 46. Col. 76). Смешиваясь со стихиями, элементы разложившегося тела не «обезличиваются», но несут в себе знаки своей прежней принадлежности к телу. Аналогичное явление наблюдается и при жизни человека, когда его «тело изменяется возрастанием и умалением... Остается же при всякой перемене непреложным в самом себе отличительный вид, не утрачивающий однажды навсегда положенных на него природой знаков, но при всех переменах в теле показывающий в себе собственные свои признаки» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 27). Нечто подобное можно наблюдать и в окружающей действительности. Так «привычка животного к дому» позволяет ему возвратиться из стада к своему хозяину, а «ртуть, пролитая из сосуда... разделившись на мелкие шарики, рассыпается по земле, не смешиваясь ни с чем», благодаря чему может быть легко снова собрана в сосуд. В свою очередь и в душе, «подобно оттиску печати», сохраняется «отличительный вид» «и по отрешении от тела остаются некоторые знаки нашего соединения», т. е. соединения души и тела, к-рое имело место при жизни человека. Благодаря этому, напр., евангельские Лазарь и богач узнали друг друга после своей смерти, хотя тела их были погребены в могиле (Ibidem). В момент В. м. по «знакам соединения» душа распознает элементы своего тела и соединится с ними. Однако это соединение не будет возвращением человека к своей прежней духовно-телесной природе. Тогда произойдет восстановление человека «в первоначальное состояние» (ср.: Μηδν τερον εναι νστασιν, τν ες τ ρχαον τς φσεως μν ποκατστασιν - Greg. |
| Григорий Великий (Greg. Magn.) Moralia Expositio in librum Iob sive Moralia Dial. Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum Ep. Epistolarum Registrum Hom. Euang. Homiliae in Euangelia Hom. Ezech. Homiliae in Ezechielem Prophetam Григорий Назианзин (Greg. Naz.) Or. Orationes Carm. Dogm. Carmina Dogmatica Ep. Epistolae Григорий Нисский (Greg. Nyss.) Ad Abl. Ad Ablabium Ad Eust. Ad Eustathium de sancta Trinitate Ad Graec. Ad Graecos ex communibus notionibus Adv. Apoll. Antirrheticus adversus Apollinarium Adv. Ar. et Sab. Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio Adv. Maced. Adversus Macedonium Contr. Eun. Contra Eunomium De dif. essen. et hyp. Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos De inst. chr. De instituto christiano De or. Dom. De oratione Dominica. In Cant. Homiliae in Canticum canticorum Or. cat. Oratio catechetica magna Григорий Эльвирский (Greg. Illib.) De fide De fide orthodoxa contra Arianos Tract. Script. Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum Гуго Сен-викторский (Hugo) De sacr. De sacramentis Дамас Римский (Damas.) Ep. Epistolae Expl. fid. Explanatio fidei Дамаский (Damascius) De princ. De principiis Dub. et sol. Dubitationes et solutions In Phileb. Commentaria in Philebum «Дидахэ» Didache Диоген Лаэрций (Diogen. Laërt.) Vitae philos. Vitae philosophorum Евномий (Eunom.) Apol. Apologia Symb. Eunomii Symbolum Eunomii Евсевий Кесарийский (Eus.) Chron. Chronicon Ep. ad Caesar. Epistola Eusebii ad Caesarem Hist. eccl. Historia ecclesiastica Praep. euang. Praeparatio euangelica Епифаний Кипрский (Epiph.) Adv. haer. Adversus haereses Ancor. Ancoratus Ерм (Hermas.) Pastor Pastor Зинон Веронский (Zeno) Tr. Tractatus Игнатий Антиохийский (Ignat. Antioch.) Ep. Epistolae Иероним (Hieron.) Chron. Chronicon Com. in Gal. Commentaria in Epistolam ad Galatas Com. in Ephes. Commentarii in Epistolam ad Ephesios Com. in Ezech. Commentarii in Ezechielem Com. in Matth. Commentarii in Evangelium Matthaei De vir. ill. De viris illustribus |
|
|
