| Также в Вавилонском Талмуде (его редакция закончена в 6 ст. по Р.Х.) есть несколько интересных для нас мест. В трактате Chagiga 4, а. в верху, ср. Goldsblimidt, S. 828 приведено предание одного раввина о том, что «каждый день служебные Ангелы творятся из огненнаго потока (динур – под престолом Шехины или Славы Божией), воспевают хвалебную песнь и исчезают, согласно Плач. 3:23 », – а далее цитуется и другое предание, по которому «из каждаго слова, которое вышло из уст Бога (при творении мира), был создан Ангел, согласно Пс. 33:6 ». В Pesachim 118. а-в. ср. Goldsch. 737 называется Ангел Иуркеми, князь града, могущий своим явлением загасить огонь (печи, в которую были ввержены Анания, Азария и Мисаил), и Гавриил – князь огня, имеющий огненную природу. В Schabbath. 88. b в конце, Gold. 523 Моисей говорит Богу: «Господь мира! Я боюсь, чтобы они (Ангелы, окружающие престол Божий) не сожгли меня дыханием уст своих». В Иерусалимском Таргуме 1 – Псевдоионафана (ок. половины VII ст. по Р.Х). к Быт. 1:26 сказано, что служебные Ангелы созданы во второй день творения мира (Walton, t. IV). Подобное же в больших истолковательных катенах (Midraschim rabboth). В Bereschith rabba (VI стол. Палест. ред.), parascha 1, к Быт. 1 :l, Wünsche S. 2 приведены предания двух раввинов: Иоханана, по коему Ангелы созданы во второй день, согласно Пс. 104:4 , – и Ханины, по коему это было в пятый день, когда созданы были птицы, летающия над землею, по тверди небесной ( Быт. 1:20 ), т.е. Ангелы, согласно Ис. 6:2 . А третий раввин отмечает в обоих преданиях ту общую мысль, что Ангелы созданы не в первый день, чем устраняется возможность видеть в Ангелах помощников и сотворцов Бога при создании мира. Подобное же в Par. Ш, к Быт. 1:5 , Wünsche S. 13, Par. LXXVni к Быт. 32:26 , Wünsche 379: Ангельский хор не повторяет своей хвалебной песни, но, провозгласив ее, исчезает в огненном потоке (под престолом Бога), из коего они и творятся. В Schemoth rabba (11–12 в.) Par. XV к Исх. 12:1–2 Wünsche 107: Ангелы сотворены из огня, согласно Пс. 104:4 , – они ежедневно появляются из огненного потока и исчезают в нем, после хвалебной песни Богу. Ibid, к 12, 12 Wünsche 120: после создания тверди Бог сотворил Ангелов, именно во второй день. Ibid. Par. XXV к Исх. 16:4 , Wünsche 188–189: Бог называется Богом воинств потому, что Он совершает с Ангелами Своими, что хочет: заставляет их сидеть ( Суд. 7:11 ), стоять ( Ис. 6:2 и Зах. 3:7 ), являться в образе женщин ( Зах. 5:9 ) или мужей ( Быт. 18:2 ), иногда творит их ветрами, а иногда огнем, согласно Пс. 104:4 . В Bemmidbar г. (12 в.) par. XII к Числ. 7:1 , Wün. 287: Михаил назван Ангелом снега, а Гавриил – огня. В Debarim г, (ок. 900 г.) par. IX к Втор. 31:14 , W. 99: в Пс. 104:4 Ангелы называются духами, – ср. тоже в Midrasche Kohelet (9 в. ?) к Еккл. 8:8 , W. 114. |
| 1:6—8. Ср.: 2 Фес. 1:8—9. См.: 2 Фес. 1:9; ср.: Ис. 2:10,19,21. Лакуна, по мнению Кройманна: «незнающих Бога, т. е. язычников, отдельно». Конъектура Кройманна. В рукописи: « Исаии, и самим делом Того же». Ср.: Ис. 2:19. См.: 2 Фес. 2:3. Ср.: 2 Фес. 2:4. Ср.: 1 Ин. 4:1—3. Ср.: 2 Фес. 2:9. Вставка Кройманна. Ср.: 2 Фес. 2:10—12; Тертуллиан цитирует искаженный Маркионом текст Послания. Игра слов: errore decipere quos veritate non cepit. Ср.: 2 Фес. 2:8. Исправление Кройманна. В рукописи: «или». Ср.: 2 Фес. 3:10. Ср.: Втор. 25:4. Т. е.: «кому будет соответствовать рекапитуляция». См:.Еф. 1:9—10. См.: Еф. 1:12. — вставка Кройманна. См.: Еф. 1:13. См.: Иоил. 3:1, согласно Септуагинте. См:.Еф. 1:17. См.: Пс. 2423:10. См.: Еф. 1:17. Ср.: Ис. 11:2. См.: Еф. 1:18. См.: Ис. 42:19. См.: Еф. 1:18. См.: Пс. 2:8. См.: Еф. 1:20,22. Цитата по Маркионовой версии текста Послания. См.: Пс. 110109:1. См.: Пс. 8:7. Ср.: Еф. 2:1. См.: Еф. 2:2. См.: Ис. 14:13—14. Вставка Кройманна. См.: Еф. 2:3. Ср.: Деян. 7:58; 8:1; 9:1—2. Ср.: Деян. 9:4. Там же. Ср.: Мф. 13:25. См.: Еф. 2:10. См.: Еф. 2:11—12. См.: Еф. 2:13. 0 См.: Ис. 46:12—13. Цитата не по Септуагинте. Конъектура Кройманна. В рукописи: «иудейский и языческий ». См.: Еф. 2:14—15. Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоть». Интерполяция, по мнению Кройманна. Марруцины — сабельское племя, жившее на восточном побережье средней Италии. По словам Силия Италика (I в. после P. X.), это племя было неспособно к нарушению клятвы (fidemque exuere indocilis) (Sil. XV, 566). Намек на верных марруцинов отнюдь не означает, что Тертуллиан был знаком с сочинением Силия: он мог просто воспользоваться своеобразным «каталогом» народов. Так, в Tert. De an., 20, 3 Квинт Септимий замечает, что «говорить о национальных особенностях стало уже обычным делом. Комедиографы насмехаются над боязливыми фригийцами; Саллюстий порицает суетных мавров и диких далматийцев ». |
| Б., подаваемое Богом «боящимся Его» (Пс 24. 12-13), «чистым сердцем» (Пс 72. 1), заключается не только в Б. земной жизни («ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе» - Пс 33. 11), но и в буд. спасении. Наивысшая актуализация Б., по представлениям ВЗ, проявится в мессианском царстве, в к-ром должны осуществиться религ. чаяния всех верных Богу. Эта идея нашла свое выражение прежде всего у прор. Иеремии , к-рый придает понятию эсхатологический оттенок (Иер 31. 10-14; 32. 39-40, 42; 33. 9). Однако в предхрист. эпоху мн. иудейские памятники рассматривают мессианские Б. не как окончательные ( Смирнов. С. 423-439): наслаждения мессианского времени предстают как переходная ступень к высшему и окончательному блаженству в буд. веке (3 Езд 7. 28-35). При этом духовный характер буд. Б. в сознании иудеев зачастую смешивался с чувственными и временными Б. земного царства Мессии (см. ст. Хилиазм ). Новый Завет Причащение апостолов. Миниатюра из греко-груз. рукописи XV в. (РНБ. Л. 134 об.) Причащение апостолов. Миниатюра из греко-груз. рукописи XV в. (РНБ. Л. 134 об.) выдвигает понятие о грядущем царстве как о Царстве Божием , к-рое не есть пища и питие (Рим 14. 17). В Слове, ставшем плотью, исполненном благодати и истины (Ин 1. 14), человек обретает высшее Б., или блаженство богообщения. Вера в восставшего из мертвых Иисуса Христа уже в наст. жизни субъективно предосуществляет наше с надеждой ожидаемое буд. блаженство (Евр 11. 1). Однако полное обладание высшим Б. в земной жизни невозможно: окончательным осуществлением для человека, открытого во Христе, высшего Б. становится вечная жизнь . В этом смысле в Послании к Евреям Христос именуется «Первосвященником будущих благ» (9. 11), а о законе ВЗ говорится как о имеющем «тень будущих благ» (10. 1). Под Б. здесь понимаются плоды искупительной Жертвы Спасителя, к-рые принимает, согласно евангельской притче, только пребывший «благим и верным» (Мф 25. 21). Эти буд. Б.- единственно реальные, поскольку в них грех и смерть окончательно исчезнут. В наст. жизни закон греха препятствует благому устроению человеческого существования, проявляя себя в нравственно-религ. дуализме добра и зла: «...знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (γαθν)... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 18-19). Понятие Б. в святоотеческом богословии |
| Факт, что сейчас называются антифонами статьи – «славы» кафизм является для Фунтулиса заимствованием из Песненной Вечерни, вероятно, через Литургию Преждеосвященных. Мы полагаем, что текст Симеона, касающийся Вечерни Вел. Поста, также можно объяснить заимствованием: шесть антифонов могли быть заменены одной кафизмой; последняя, исполняя роль антифона или антифонов, нормально называлась так же: в целом или в ее подразделениях или статьях, т.е. считалась как один антифон или как три (ср. выше с. 28). Рукопись Афинской Нац. Библиотеки 2061 131 , (XIV-XV вв.) дает нам музыкальную часть константинопольских антифонов (несколько стихов псалма и распевные припевы), разделенных по периоду двух недель, для ежедневных служб Вечерни и Утрени. Вся Псалтырь пелась в течение недели; в следующую неделю вечером пелись антифоны, которые на предыдущей неделе были пропеты утром и наоборот; некоторые антифоны в этот раз выпускались. Антифоны Константинопольской Псалтыри следовали один за другим по строгому порядку по шесть в службе 132 , с Вечерни в субботу до Вечерни в пятницу, которая имела на два антифона больше, чтобы закончить 68, поскольку Псалтырь была составлена на шесть антифонов больше ряда (и которые были антифонами Пс. 85 и 140, как постоянные для Вечерни; Пс. 3 62 133 и Даниила 3,57–88, как первый и последний антифон Утрени; Пс. 50 и 148–150 для второй части Утрени и, наконец, Пс. 118 , предназначенный для воскресной Утрени. Вот антифоны первой недели (см. подробнее изложение в гл. VII): Суббота: Вечерня: антифоны 1, 2; 3, 4; 5, 6. Понедельник: Утреня: 7, 8; 9, 10; 11, 12. Вечерня: 13, 14; 15, 16; 17, 18. Вторник: Утреня: 19, 20; 21, 22; 23, 24. Вечерня: 25, 26; 27, 28; 29, 30. Среда: Утреня: 31, 32; 33, 34; 35, 36. Вечерня: 37, 38; 39, 40; 41, 42. Четверг: Утреня: 43. 44; 45, 46; 47, 48. Вечерня: 49, 50; 51, 52; 53, 54. Пятница: Утреня: 55, 56; 57, 58; 59, 60. Вечерня: 61, 62; 63, 64; 65, 66; 67, 68. Антифоны всегда следуют группами из двух, за одним почти исключением: первый, нечетный, с Аллилуиа; второй, называемый упопсалом, четный, с кратким припевом 133 . Каждый антифон содержит один или несколько псалмов, в зависимости от их длины, но припев является тем же самым для всего антифона. Песни о трех отроках на Утрени и Пс. 140 на Вечерне предшествует τελευταον 134 , называемый также εσοδικν, являющийся тем же антифоном, который начинает псалмодию следующей службы; как τελευ– ταον он принадлежит к восьмому антифону. Однако нам кажется, что эта музыкальная рукопись хорошо согласуется с тем, что Симеон говорил нам о шести переменных антифонах 135 , которые в его время были вообще выпущены. Восемь антифонов два раза в день были весьма большой тяжестью, в особенности если учесть, что по афинскому кодексу пение было очень сложным, с частыми повторениями. Неудивительно, что стали предпочитать простое чтение Иерусалимской Псалтыри. |
| Этот полиелей был достаточно широко распространен. Самая поздняя датированная запись к наст. времени обнаружена в Пападики Анастасия Ваиаса 1767-1770 гг. (Ath. Xeropot. 307). Первая часть этого полиелея была «истолкована» средствами аналитической нотации Нового метода хартофилаксом Хурмузием (Ath. Bibl. Nat. S. Sepulcri 704. Fol. 13v - 46v). Вторая статия полиелея Н. К., основанная на тексте Пс 135,- это осмогласник , к-рый распространялся в рукописной традиции в 2 редакциях: до XV в.- в краткой, а с XV в.- в полной, записывавшейся вместе с краткой или вместо нее; Мануил Хрисаф назвал ее «полиелей по гласам, большой» (πολυλεος κατ χον μγας). Исходя из текстовой и мелодической структуры полной редакции, этот полиелей стали называть «четырехстишным» (τετρστιχος): каждые 4 стиха Пс 135 распеты на один из 8 гласов ; заключение раздела каждого гласа дополнено 2 анафонимами (они названы «правая» и «левая»), с помощью к-рых происходит разработка пространного припева псалма «Аллилуия, яко в век милость Его, аллилуия». Из этого правила есть 2 исключения: 1) поскольку все 26 стихов Пс 135 не вписываются в 4-стишную структуру текста, осмогласник завершается на 2 последних стихах псалма: «Даяй пищу всякой плоти» и «Исповедайтеся Богу Небесному», распетых соответственно на гласы βαρς и 4-й плагальный; 2) в конце раздела 2-го плагального гласа (после ст. 24: «И избавил ны есть от врагов наших») содержится больше анафоним, к-рые образуют как бы автономный раздел с ремаркой: «Отсюда начинаются анафонимы с вастактами» (вастакты - певцы, исполнявшие исократиму ). Приведем надписания этого раздела по рукописи Athen. Bibl. Nat. 2406 (Fol. 149-150v) с учетом его деления, с одной стороны, на 11 частей согласно смене гласов, с другой - на 5 частей согласно обработке словесного текста. Указанные 5 частей следующие: 1-я последовательность из 3 анафоним, из к-рых 1-я и 3-я распеты на 2-й плагальный глас (νεναν), а 2-я - на 4-й плагальный глас; распев на 2-й плагальный глас (νεναν) заключения ст. |
| Изд.: Возражения Григория Паламы на сочинения Иоанна Векка// Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 302-314; Св. Григория Паламы слово на Успение Богоматери (по сербскому списку XIV-XV в.)//ПС. 1905. Т. 2. Июль/авг. С. 1-18; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих»//ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 329-369; Григорий Палама. Слова/Вступ. ст.: M. [Д.] Бъчваров, Н. Кочев. София, 1987. (Филос. наследство); Lazi M. Слово на Ycnehuje Богородице Гpuropuja Солунског (Паламе) у оквиру хиландарског српског зборника из XV в.//АрхПр. 1990. [Вып.] 12. С. 219-242. Лит.: Meyendorff. Introduction. P. 334-335, 337. Not. 29; Иванова-Константинова Кл. Някои моменти на българо-византийските литературни връзки през XIV: (Исихазмът и неговото проникване в България)//Старобългарска лит-ра. 1971. Т. 1. С. 209-242; Тъпкова-Заимова В. Новооткрити славянски (български) преводи на похвални слова за св. Димитър Солунски//Българско средневековие: Българо-съветски сб. в чест на 70-годишнината на проф. И. Дуйчев. София, 1980. С. 263-265; Ραντονοβιτς Β. [ Radunovi V. ] Τ ργα το Αγου Γρηγορου Παλαμ στς Σερβοσλαβονικς μεταφρσεις το ΙΔ´ ανα//Πρακτικ Θεολογικο Συνεδρου ες τιμν το ν Αγοις Πατρς μν Γρηγορου ρχιεπισκπου Θεσσαλονκης το Παλαμ (12-14 Νοεμβρου 1984)/Επ. Γ. Ι. Μαντζαρδη. Θεσσαλονκη, 1986. Σ. 297-304; Radunovi V. Platon u srpskoslovenskim prevodima dela Gregorija Palame//Cyrillomethodianum. 1984/1985. Т. 8/9. P. 207-214; Kakridis I. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen: (Ein Kapitel d. serbisch-byzant. Literaturbeziehungen im 14. Jh.). Münch., 1988; Mar evski I. Terms from Hesychast Texts in Middle Bulgarian Translations: Demonstrated by Examples from Works of Gregory Palamas//Bsl. 1990. Vol. 51. Р. 208-215; Lazi M. Палама у cpnckoj 1992. Вып. 1. C. 131-134; Ταρνανδης Ι. Νοτιοσλαβικς συλλογς-μεταφρσεις σκητικν κα συχαστικν κειμνων κατ τν ΙΔ´ ανα (περπτωση Σινατικο κδικα 24/Ν)//Ο γιος Γρηγριος Παλαμς στν στορα κα τ παρν Πρακτικ διεθνν πιστημονικν συνεδρων Αθηνν (13-15.11.1998) κα Λεμεσο (5-7.11.1999)/Επ. Γ. Ι. Μαντζαρδη. Αγιον Ορος, 2000. Σ. 87-93. |
| =«главопреклонения». Говорится лишь о шести антифонах; это можно было бы объяснить или неустойчивостью рубрик рукописи, или потому, что она действительно предусматривала только шесть «антифонов» (двух монастырских кафизм?); общий порядок, кажется, однако, более соборным, нежели монастырским. 37 . Афины 661 (XV в.)=Тремпелас I (Веч.С) ; а. – без рубрик. б. между и просительная (Исполним) и призывы диакона склонить голову. 38 . Вел. Лавра Афона 103 (XV в.)=Дмитриевский, II, 625 (Веч.1): § «молитвы на заре». 39 . Синай 977 (1516 г.)=Дмитриевский, II, 707 (Веч.Е?): § «молитвы на заре». 40 . Синай 979 (XVI в.)=Дмитриевский, II, 866: § как Синай 977. 41 . Синай 989 (XVI в.)=Дмитриевский II, 888: § как Синай 979. 42 . Синай 978 (XVI в.)=Дмитриевский, II, 858: § «молитвы на заре утрени». 43 . Коален 214 (XII в.) (Веч.В; Паннухис): а. –=«мол. на заре 1 », « 2 » и т.д. б. – «мол. 9: Пс. 50 »: в.=«отпуст», «главопреклонения». г. отсутствует это чуждо евхологию, в остальном довольно полному; речь идет, вероятно, о непроизвольном опущении. Рукописи Вв): молитва после 44 . Афины 665 (XVI в.) – Тремпелас : а. – молитвы нумерованные; неустойчивость рубрик: =«на заре»; ей предшествует Господу помолимся. б. между («8-я») и [II) (« 10-я»); отсутствует очень, вероятно, по забывчивости переписчика. в.=«мол. на заре 10-я» и « 11-я». г. – «антифон 12-й». д. – «мол. ектении». 45 . Синод. сл. 616 (360) (XVI в.) (Веч.Р; Паннухис из 6 молитв): а. «молитвы утренние пред службой» 213 . б. все молитвы – пронумерованы. в. отсутствует « 12» является молитвой ектении. 46 . Синод, сл. 267 (357) (XVII в.) (Веч.Р): § кодекс богатый и тщательно отделанный: а. «молитвы утренние». б. пронумерованы одиннадцать первых молитв; только=« 11: мол. утрен. ». в.=«молитва главопреклонения». г. отсутствует 47 . Синай 960 (XIII в.)=Дмитриевский, II, 192: а. отсутствуют листы, соответствующие – б.=«мол. 9: Пс. 50 ». в.=«мол. входа с Евангелием». г.=«мол. 11: Хвалите» 214 . д. между и (13]: просительная;=« главопреклонения». |
| Самые существенные лакуны – отсутствие Быт. 1:1–46:28 и Пс. 105:27–137:6 . Хотя в «Общем введении» П. А. Юнгеров неправильно указывает отсутствующие места 7 , точное местоположение лакуны в Быт. Юнгерову должно было быть прекрасно известно, ибо в книгах, доступных русскому ученому (например, у Г. Свита) и использованных им, данное обстоятельство оговорено специально. Недостающий текст Бытия был восполнен в рукописи впоследствии в XV в. 8 , но эта и прочие вставки (иногда учитываемые в аппаратах с соответствующими оговорками в предисловиях) не имеют никакой научной ценности, так что ссылка на ватиканский кодекс только может ввести читателя в заблуждение. Между тем в переводе Бытия Юнгеров многократно указывает чтения ватиканского кодекса. Аналогично поступает переводчик и в тех псалмах, которые утеряны в ватиканском списке 9 . Во избежание недоразумений все ссылки на ватиканский кодекс в Бытии и в Пс. 105–137 нами были сняты. Ватиканский кодекс лежит в основе греческого текста в Сикстинской Библии (1587), в изданиях Холмса 10 – Парсонса (так называемая «оксфордская Септуагинта») 11 , Г. Свита (1887–1894) и кембриджской Септуагинты (Пятикнижие и исторические книги, 1906–1940). Этот текст использовался и елизаветинскими справщиками. Александрийский кодекс, скопированный в V в., содержит почти весь библейский текст, за исключением нескольких стихов книги Бытия, двух глав 1Цар. и Пс. 49:20–79:11 . Хотя обычно текст этой рукописи возводят к исихиевской 12 или оригеновской рецензиям, на самом деле он эклектичен: первые пророческие книги несут следы оригеновской рецензии; в Псалмах и Иове – лукиановской; в Бытии – текст худшего качества, но порой сохраняющий некоторые весьма древние чтения. Рукопись характеризуется многочисленными дополнениями и гармонизацией чтений. Кодекс, вероятно, происходит из Александрии либо Константинополя (откуда он был привезен в Александрию между 1308 и 1316 гг. 13 ), но включает некоторые чтения, свойственные Палестине и Сирии. Манускрипт, хранившийся в Александрии до поднесения его константинопольским патриархом Кириллом Лукарисом в дар английскому королю Якову I (из-за смерти последнего в 1625 г. |
| После X в. древняя иерусалимская традиция прекратила существование, даже в Иерусалиме службы стали совершаться согласно к-польской послеиконоборческой монастырской практике. Но наиболее яркие черты древнего воскресного богослужения Иерусалима - вставка праздничного последования с чтением Евангелия предстоятелем (а не диаконом) в цикл суточных служб, чередование на этой службе неск. воскресных евангельских зачал от В. к В., смена гласа песнопений каждое В.- перешли в монастырское богослужение К-поля не позднее иконоборческого времени. Благодаря утверждению послеиконоборческой к-польской монастырской традиции повсюду в правосл. Церкви в X-XIII вв. они сохраняются в правосл. богослужении до наст. времени. В соборном богослужении К-поля IX-XII вв. В соборном богослужении К-поля IX-XII вв., отраженном в Типиконе Великой церкви , воскресное богослужение несильно отличалось от вседневного (см. ст. Песненное последование ) в сопоставлении с древней иерусалимской традицией. Состав служб суточного круга и их порядок по В. не менялись по сравнению с др. днями недели (хотя, вероятно, после вечерни в субботу была паннихис ). На вечерне в качестве 1-го изменяемого антифона пели Пс 1 и 2 - тем самым с В. начинался новый цикл стихословия Псалтири. На утрене вместо изменяемых антифонов пели непорочны (Пс 118) на 3 статии, а после великого славословия , тропаря и прокимна читали утреннее воскресное Евангелие. По крайней мере с IX в. в К-поле использовалась система из 11 утренних воскресных Евангелий, образовавшаяся, видимо, под влиянием цикла евангельских чтений Светлой седмицы древнего иерусалимского богослужения ( Janeras. 1986). Из гимнографических текстов воскресной службы в Типиконе Великой ц. упоминаются только 3 тропаря: исполняемый со стихами Пс 140 вечерни и называемый κεκραγριον (от [Κριε,] κκραξα - [Господи,] воззвах); исполняемый со стихами Пс 50 утрени и называемый πεντηκοστριον (от πεντηκοστς - 50-й); исполняемый после великого славословия утрени. Тексты первых 2 тропарей в Типиконе Великой ц. не приводятся; 3-м были попеременно (по нечетным и четным В.) тропари Σμερον σωτηρα τ κσμ γγονεν ( ) и Αναστς κ το μνματος ( ). В певческих Псалтирях XV в. (Athen. Gr. 2061 и 2062), отражающих более позднюю, чем Типикон Великой ц., стадию развития к-польского песненного последования, в качестве κεκραγριον указан тропарь «Спасительное [или живоносное] Твое возстание, Господи, славим»; в качестве πεντηκοστριον - песнопение текущего гласа ( Арранц. С. 281, 283). Т. о., гимнографические тексты воскресной службы, согласно Типикону Великой ц., еще не подчинены системе чередования 8 гласов. |
| Глава 16 1–14. Наказание египтян через животных и облагодетельствование через них евреев. 15–29. Второе сопоставление: наказание египтян грозными стихийными явлениями и благодетельное действие их на евреев. Главы 16-я и 19-я, сопоставление событий из истории египтян и еврейского народа во время освобождения его из рабства. В этом последнем отделе книги Премудрости Соломона писатель возвращается к той же теме, какая раскрывалась им в Прем. 10:15–11:1–17 ст. и которая была прервана рассуждением о Божией любви (XI:18-XII) и о происхождении и неразумности идолопоклонства (XIII-XV). Выясняя противоположную участь покровительствуемых премудростью Божией евреев и отверженных египтян он делает пять сопоставлений событий периода выхода евреев из Египта. Сопоставления эти сделаны весьма искусно, в описании событий немало новых, сравнительно с книгой Исход, подробностей и объяснений, а самые описания нередко весьма художественны (напр., XVII гл.). Начальные 14 стихов XVI гл. содержат первую параллель между противоположной участью египтян и израильтян, именно в отношении наказания одних и облагодетельствования других через животных. Израильтяне утоляли свой голод посылаемыми им животными, у египтян же, напротив, вид посланных во 2-й казни животных вызывал отвращение к пище (1–4 ст.). Если же израильтяне наказывались через животных, то, в противоположность египтянам, на короткое время и притом с тою целью, чтобы быстро следующее за наказанием спасение напомнило им о милости Божией (5–14 ст.). Прем.16:1 . Посему они достойно были наказаны чрез подобных животных и терзаемы множеством чудовищ. 1 . См. замечание к XI:16 ст. Первый стих тесно связан с двумя последними стихами XV гл. Нелепое до крайности почитание отвратительных животных было причиной того, почему египтяне «достойно были наказаны чрез подобных животных». Прем.16:2 . Вместо такого наказания Ты благодетельствовал народу Твоему: в удовлетворение прихоти их Ты приготовил им в насыщение необычайную пищу – перепелов, 2 . Ср. Прем.19:11–12 ; Исх. 16:13 ; Чис. 11:31 ; Пс. 104:40 . Переходя к судьбе израильского народа, писатель наказанию египтян через животных противопоставляет облагодетельствование евреев посланием им в пищу перепелов. Это было сделано «в удовлетворение прихоти их», т.е. когда евреи настоящего голода еще не чувствовали, а прося мяса, как замечает писатель в другом месте, «увлеклись пожеланием» ( Прем.19:11 ). Эта черта здесь отмечается писателем для противопоставления голоду египтян 3-го стиха. |
|
|
