| 3) музыкального инструмента Когда затрубит юбилейный рог, когда услышите звук трубы, тогда весь народ пусть воскликнет громким голосом, и стена города обрушится до своего основания… ( Нав.6:4 , см. также: Дан.3:5 ); 4) имитации рога, используемого для символических действий пророками И сделал себе Седекия, сын Хенааны, железные рога, и сказал: так говорит Господь: сими избодешь Сириян до истребления их ( 3Цар.22:11 ). Говоря об использовании рогов животных, необходимо отметить, что оно было общим для различных культур древнего мира. Так, например, древние греки так же, как и древние евреи, использовали рог как сосуд для питья и в качестве духового инструмента 9 . Есть сведения о том, что серебряный рог на Востоке использовался в качестве женского украшения, но его также носили победители, например друзы в Ливане и абиссинские вожди 10 . Эквивалентом слова qeren в Священном Писании является to’apa – «возвышенность, рог», во множественном числе – to’apot (см.: Чис.24:8 ; Пс.94:4 ; Иов.22:25 ), но оно малоупотребительно. Переносное значение слова «рог» (qeren) в Священном Писании Чаще всего слово qeren в переносном значении встречается в поэтических текстах Ветхого Завета: в благословении Моисеем колена Иосифа ( Втор.33:17 ), дважды в песне пророчицы Анны ( 1Цар.2:1,10 ), а также в псалмах: 17, 3; 74, 11; 88, 18, 25; 91, 11; 111, 9; 131, 17; 148, 14 и у пророков: Исаии (5, 1), Михея (4, 13), Иезекииля (34, 21). Разработкой учения о разных типах употребления слов в переносном значении занимались ведущие отечественные специалисты в области теории поэтики – А. Н. Веселовский, В. М. Жирмунский и Б. В. Томашевский. Поэтому, исследуя изменения значения слова «рог» в различных библейских контекстах, мы будем ориентироваться на основные положения исследований этих ученых. «Словесная тема, – пишет В. М. Жирмунский, – придает особое звучание многим, даже самым обычным словам. Но в поэтическом языке большую роль играют изменения значения слов. Раздел лингвистики, который занимается этой проблемой применительно к различным аспектам бытования языка, носит название “семантика”, или “семасиология” (от греческого semaino – обозначать)… В античной стилистике и в античной риторике этот круг вопросов был наиболее разработан, и его называли “учением о тропах”, то есть учением о разных типах употребления слова не в собственном, а в переносном значении, которое мы встречаем в поэзии» 11 . |
| XX век подарил миру бесчисленное количество изданий и переизданий этой книги. В последние годы «Руководство» продолжает переиздаваться не только в Афинах и Фессалониках, но и на Святой Горе Афон. В Афинах издательство Νεκτριος Παναγπουλος в период с 1988 по 2008 осуществило 8 изданий этой книги (!). Все это говорит о том, что в грекоговорящих Церквях и Константинопольском Патриархате (Румыния тогда относилась к юрисдикции Константинополя) «Руководство к исповеди» с конца XVIII века стало подлинным бестселлером духовной литературы, настоящим пособием для духовников. Вот, к примеру, свидетельство иеромонаха Порфирия (Баирактариса) (1906–1991) , одного из известнейших духовников последнего времени: «У меня лежала книга " Руководство к исповеди " преподобного Никодима Святогорца. Например, человек мне открывал какой-нибудь тяжкий грех. Я смотрел в книгу. Там написано: " Восемнадцать лет не причащаться " . Тогда у меня еще не было опыта. Я назначал епитимьи согласно правилам, и что было написано в книге, являлось для меня законом» с. 74] . 2. Сокрушение (συντριβ) Предварительные замечания Сокрушение, понимаемое как раскаяние в грехах, – довольно традиционная семантика этого термина как в Библии («сердце сокрушенно и смиренно» Пс. 50, 19), так и в аскетических произведениях святых отцов. В греческо-английском патристическом словаре Lampe одно из значений συντριβ – contrition, что значит «сокрушение, раскаяние» с. 1343] . В словаре Liddell-Scomm’a мы находим значение этого слова как crushing с. 1502] . В словаре Ваиег’а – crushing, destraction. Интересно, что в Лексиконе Константинопольского патриарха Фотия συντριβ приводится как синоним слов πληγ (рана) и θρασις (перелом, слом) с. 94] . Анализ святоотеческих текстов с использованием поискового аппарата TLG показывает сходное употребление этого термина в языке святых отцов. Центральный вопрос настоящей статьи – что такое сокрушение о грехах в понимании автора «Руководства»? В книге этот термин употребляется 22 раза, 18 раз в тексте и 4 раза в сносках. |
| И Моисей назван верным по вышесказанному, как слуга. Во свидетельство глаголатися имевшым. Для удостоверения и утверждения того, что должен будет говорить народу Моисей, чтобы ему поверили те, кому он будет говорить. Евр.3:6 . Христос же (у Зигабена – Господь) якоже сын в дому своем. Христос же как Сын, вступил в дом Божий согласно сказанному: «егда же паки вводит первородного во вселенную» ( Евр.1:6 ). Итак, сперва Апостол назвал Христа равным Моисею: «верна суща, – говорит, – якоже и Моисей». Но далее прибавляет: «множайшей бо славы сей паче Моисея сподобися». A затем он ясно и решительно показал, что Моисей – раб, а Христос – Владыка. Эту Апостольскую речь должно понимать по отношению к домостроительству (спасения людей); ибо, показав равенство их по человечеству, Апостол назвал Христа Владыкою – по божеству. Его же дом мы есмы. «Его же», т.е. Христа, «мы», т.е. Христиане, как и древле дом Божий составлял народ (Еврейский) с Моисеем, о чем уже сказано. Аще дерзновение и похвалу упования даже до конца известно удержим. Т.е. если сохраним дерзновение за Него пред тиранами, стойкость за веру, и не только не будем стыдиться, когда нас обвиняют в безумии, но будем, напротив, хвалиться в надежде на блага, уготованные в будущей вечной жизни; но не иначе, как под условием: «аще дерзновение известно удержим», и если не перестанем хвалиться надеждою и ожиданием благ будущих, как несомненно имеющих быть. Слово «известно» употреблено вместо: твердо, непреклонно. Таким образом Апостол подтверждает христианам и заклинает их непоколебимо верить обетованиям Христа и внимать словам Его, чтобы не потерпеть им того же, что потерпели предки их евреи, погибшие за свое неверие. Евр.3:7 . Темже, якоже глаголет Дух Святый, днесь, аще глас его услышите, Евр.3:8 . не ожесточите сердец ваших, якоже в прогневании. А если это так, то «аще услышите глас Его днесь», как говорит Дух Святый чрез Давида ( Пс.94:7–9 ), не ожесточите сердец ваших до того, чтобы противиться сему гласу, не согласоваться с ним и не принимать его. Слово «днесь» он употребляет здесь не в смысле точно определенного дня, a разумеет вообще всякий день, о котором можно сказать сегодня, т.е. в какое бы то ни было время. «Глас» же – тот, который сообщается чрез проповедь Евангельскую и вообще чрез Божественные Писания. Итак, не ожесточайтесь, говорит, как это было в «прогневании», когда они преогорчили Господа. Далее он прибавляет и следующие за сими слова Давида, устрашал ими и возбуждая их к вере и послушанию. |
| «Яко в руце Его вси концы земли, и высоты гор Того суть». «Яко Того есть море, и Той сотвори е, и сушу руце Его создасте». Он – всех Творец, всех Владыка, всем управляет; в руке Своей содержит тварь, словом создал влажную сущность и сушу; Ему принадлежат верхи гор, хотя демоны тысячекратно убеждают людей неразумных, водружать там капища им. Пс.94:6 . Приидите, поклонимся и припадем, преклоним колени пред лицем Господа, Творца нашего. «Приидите, поклонимся и припадем Ему, и восплачемся пред Господем сотворшим нас». Посему все притечем к Нему усердно, и воздадим Ему подобающее чествование, сетуя и проливая слезы, испросим у Него милость; потому что Он – и Творец и Владыка наш. Показывает же и история, что Иосия и народ, по прочтении Второзакония, проливали слезы. Пс.94:7 . Ибо Он есть Бог наш, и мы – народ паствы Его и овцы руки Его. О, если бы вы ныне послушали гласа Его. Пс.94:8 . «Не ожесточите сердца вашего, как в Мериве, как в день искушения в пустыне. Пс.94:9 . Где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дело Мое. Пс.94:10 . Сорок лет Я был раздражаем родом сим, и сказал: это народ, заблуждающийся сердцем; они не познали путей Моих. Пс.94:11 . И потому Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой». «Яко Той есть Бог наш, и мы людие пажити Его, и овцы руки Его». И по естеству Он – Владыка наш, и по преимуществу – наш Бог; потому что называет нас народом Своим, и как о Своих овцах прилагает о нас попечение. Потом непокаряюшимся Пророк угрожает уже наказанием, устрашая напоминанием об отцах, и их обвинением стараясь доставить пользу. «Днесь аще глас Его услышите», «Не ожесточите сердец ваших, яко в прогневании». Поскольку Владыка, по человеколюбию Своему, презрел прежнее ваше нечестие; то, по крайней мере, теперь послушайте Его увещаний и предлагаемаго Им спасительнаго учения, и не подражайте нерешительному и упорному нраву отцев. Ибо «прогневанием» Пророк назвал неоднократное их прекословие в пустыне. Так и в другом псалме сказал: «колькраты преогорчиша Его в пустыни, прогневаша Его в земли безводней» ( Псал. 77, 40 )? Но Пророк показал и самоволие их; ибо не просто сказал: не ожесточайтесь, но «не ожесточите сердец ваших», давая знать, что сами сделали таким сердце свое. Потом яснее напоминает о непокорности отцев. |
| Пс.94:7 . ибо Он есть Бог наш, и мы – народ паствы Его и овцы руки Его. О, если бы вы ныне послушали гласа Его: Предмет воспевания велик: это – Бог, Творец всего мира и его Господин. Он же и Бог преимущественно евреев, которых пасет, как пастух овец. Такое отношение Бога к еврейскому народу открывается из всей его предыдущей истории, равно из дарования закона, данного только ему, чем ясно свидетельствуется, насколько Господь любит и выделяет евреев из всех других народов. Пс.94:8 . «не ожесточите сердца вашего, как в Мериве, как в день искушения в пустыне, Пс.94:9 . где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дело Мое. Пс.94:10 . Сорок лет Я был раздражаем родом сим, и сказал: это народ, заблуждающийся сердцем; они не познали путей Моих, Пс.94:11 . и потому Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в покой Мой». По указанной причине еврейский народ должен дорожить благоволением такого великого Существа, и ( «о, если бы вы ныне послушали гласа Его») когда услышит чтение закона, то усвоить его глубоко, и покорно подчиниться указаниям Божественной воли, но не поступать по образцу предков, оказавшихся грубыми, маловосприимчивыми ( «не ожесточите сердца») к Его словам, а потому и прогневлявших Его своими поступками после исхода из Египта (разумеется их неоднократный ропот на Моисея и на Бога), когда Господь совершал им много чудес ( «видели дело Мое»). «Мерива» – название местности, где был бунт евреев в пустыне Рефидиме ( Исх. 17:1–7 ), которую Моисей назвал «Мерива», что значит – ропот. Господь осудил их на сорокалетнее странствование и назначил погибнуть всем, которые «заблуждаются сердцем», постоянно обнаруживали недостаток веры. Относительно последних Господь произнес суровый, но справедливый и вынужденный их поведением приговор – не войти им в Палестину ( «что они не войдут в покой Мой»), назначенную местом для их постоянного, покойного и самостоятельного существования. Наследование Палестины обуславливалось точным и постоянным соблюдением евреями всего закона Моисеева. Всенародное чтение закона при Иосии давало возможность каждому еврею ознакомиться с волей Бога и уже от желания его зависело – следовать ей или нет, а вместе с тем – наследовать Палестину, или быть лишенным ее. В Послании к евреям ( Евр.3:7–11 ) означенному факту придается мессианский смысл. Во всенародной проповеди Иосии заключается предызображение благодатных времен христианской эры, когда учение Христа всенародно оглашается, когда каждый может знать волю Господа, а соответственно отношению к этой воле – наследовать или потерять место покоя, новозаветную Палестину – блаженство с Богом, рай. |
| носит апологетический характер и посвящено богословскому анализу понятия греха, также рассматривается учение Свящ. Писания о происхождении греха и вопрос о библейской демонологии. В. защищает и доказывает положение, что, «согласно библейскому учению, грех произошел из свободы человека под влиянием искушения со стороны дьявола» (С. 191). В первых главах автор анализирует дуалистические представления о происхождении зла и греха в религии зороастризма и различных гностических системах и показывает несоответствие с правосл. учением представления о зле как независимом и самостоятельном начале. Далее В. разбирает понятие греха в зап. философской и богословской мысли, подвергая критике учение Г. Лейбница о происхождении греха из несовершенства человеческой природы (С. 35-51), опровергает мнения Д. Шенкеля и Ф. Шлейермахера, видевших источник греха в чувственной природе человека (С. 51-85). В доказательство В. с правосл. т. зр. разбирает те места из Свящ. Писания (Мф 14. 38; Мк 14. 38; Иак 14. 15; Рим 8. 7-10 и др.), на к-рые опирались зап. философы. В. спорит с мнением Г. Ф. В. Гегеля о грехе как необходимом переходном моменте в нравственном развитии человека (С. 86-94), с мнением И. Канта о грехе как следствии свободного выбора человека в умопостигаемом мире (С. 94-106), с Ю. Мюллером, считавшим грех следствием вневременного самоопределения человека (С. 107-129). Излагая учение о грехе в Свящ. Писании, В. полемизирует с мнением зап. библеистов (И. Г. Эйхгорна, В. Гезениуса, И. Ф. Габлера и др.) о том, что понятие о сатане не было известно древним евреям, а было заимствовано ими из персид. религ. традиции в послепленную эпоху. В., излагая свои взгляды, разбирает Втор 32. 17 и Лев 16. 7-8, где, по его мнению, речь идет о служении злым духам. Он считает, что евр. имя Азазель (Лев 16. 7-8 - в Синодальном переводе «отпущение») следует понимать как указание на злого духа. В доказательство своей т. зр. В. указывает на параллельные места из Пс 108. 6 и Иов 1. 6-12; 2. 1-7, считая их написанными до вавилонского плена, а также на апокрифическую Книгу Еноха (8. |
| И. сделал единственный рус. перевод сочинения лат. богослова Викентия Леринского «Памятные записки» (Каз., 1863; опубл. без имени переводчика). Издал с комментариями кн. «Ермий Философ» (Каз., 1861), ставшую 2-й в России публикацией сочинения греч. апологета Ермия Философа . По рукописям Соловецкой б-ки и др. источникам подготовил к публикации известный сборник времен патриарха Иоакима «Остен» (ПС. Прил. 1865. Ч. 1-2), трактаты братьев Лихудов «Мечец духовный» (Там же. 1866. Ч. 2; 1867. Ч. 1-3). И. принимал участие в редактировании рус. перевода и подготовке к изданию деяний I-IV Вселенских Соборов (Деяния Вселенских Соборов. Каз., 1859-1865. Т. 1-4), «Постановлений апостольских» (Каз., 1864. СПб., 2002). Был главным переводчиком и издателем «Сказаний о мучениках христианских» (Каз., 1865. Т. 1). Соч.: К наблюдающим за современностию//ПС. 1864. Ч. 2. 6. С. 109-128; О жен. священнодействовании//Там же. 6. С. 177-197; 7. С. 263-306; 8. С. 331-354; Разбор учения о не необходимости таинства крещения//Там же. 1865. Ч. 3. 12. С. 241-283; Замечания на учение реформатов о существе таинств//Там же. 1866. Ч. 1. 4. С. 251-262; Раскольническая переписка//Там же. С. 263-278; Заметка о крещении в Западной Церкви посредством однократного погружения//Там же. Ч. 2. 5. С. 71-80; Замечания на учение реформатов о совершителях крещения//Там же. Ч. 3. 11. С. 163-168; О иконописании//Там же. 10. С. 85-114; 1867. Ч. 3. 9. С. 48-63; О препровождении Великого поста по уставу Правосл. Церкви: Слова, беседы и поучения. Каз., 1867; О попытках XVIII-XIX в. снабдить раскольников епископом//ПС. 1867. Ч. 1. 1. С. 28-59; 2. С. 94-125; О таинстве священства//Там же. Ч. 2. 7. С. 185-214; Ч. 3. 10. С. 107-126; 12. С. 245-284; О публичном покаянии//Там же. 1868. Ч. 1. 2. С. 97-130; 3. С. 282-320; О происхождении иерархии новозаветной Церкви//Там же. 3. С. 187-219; 4. С. 257-281; Ч. 2. 5. С. 3-38; 6. С. 83-123; Важность или достоинство священника как священника//Там же. Ч. 1. 3. С. 220-256; О способе совершения и преподания таинств//Там же. Ч. 1. 4. С. 321-330; О степенях таинства священства//Там же. Ч. 2. 6. С. 130-168; 7. С. 169-212; Ч. 3. 10. С. 162-192; 11. С. 239-269. |
| Эти слова святителя Киприана о том, что жизнь здесь теряется или приобретается, подчеркивают важность именно земной жизни, которой и научает нас Христос в Своем воплощении. «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2: 21). «Сын Авраамов» и «сын Давидов» Мануил Панселин. Апостол и евангелист Матфей. Фреска собора Протата в Карее (Афон) Евангелие от Матфея писалось для евреев, и первоначально было написано на арамейском («сирийском») языке. Все евреи происходили от Авраама, посему было важно подчеркнуть, что Иисус из Дома Давидова. Евреи не признали бы такого Мессию, Который не происходил бы от Давида и Авраама. Евреи знали и о том, что истинный Мессия (Христос) должен был родиться в том самом городе, где родился и царь Давид (см.: Мф. 2: 6). Христос «сын» Давида и Авраама только по плотскому происхождению. Но есть и скрытый, духовный смысл в этих словах: «сын Давидов», «сын Авраамов». Сын Авраама Исаак был приносим в жертву – точно так же Иисус Христос был принесен в жертву Своим Отцом Действительный сын Давида Соломон построил первый в мире Храм, посвященный Богу, и Христос, в Теле Своем, создал ХРАМ Церкви Божией; действительный сын Авраама Исаак был приносим Богу в жертву, но Сам Бог остановил этот акт. А Сын Божий Иисус Христос точно так же был принесен в жертву и тоже именно Своим Отцом, как и сказано: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16). С другой стороны, само слово «Христос» ( евр . Машиах) означает, по истолкованию блаженного Феофилакта, и «царя», и «первосвященника» – архиерея. Великим царем у иудеев был царь Давид, а великим патриархом-первосвященником – Авраам. Но царское достоинство Христа выше любого человеческого царского достоинства. Сказано: «Кто сей Царь славы? – Господь крепкий и сильный, Господь, сильный в брани» (Пс. 23: 8); и еще: «ибо Господь есть Бог великий и Царь великий над всеми богами» (Пс. 94: 3). Христос был и истинным пророком, и истинным первосвященником – ибо, как Само Божественное Слово, Он возвещал будущее и вершил суд. Сказано: «А Господь – во святом храме Своем: да молчит вся земля пред лицем Его!» (Авв. 2: 20). |
| В тексте надписи от имени М. рассказано о том, что «Амврий, царь Израиля, угнетал Моав многие дни, ибо гневался Кемош на страну свою. И сменил его сын его, и сказал также (и) он: «Буду угнетать Моав». Во дни мои сказал он та[ким образом]. И я обратил свой взор (букв.: «посмотрел».- И. Т.) на него и на дом его - и Израиль гибелью погиб (на)веки. Амврий овладел зе[млей] Медевы, и обитал он (Израиль) в ней во дни его, и в (течение) половины дней его сыновей ( или: «его сына») сорок лет. Но [вер]нул ее Кемош во дни мои» (строки 4-9). «И отстроил для себя царь Израиля Атарот» (строки 10-11). «И царь Израиля отстро[ил] Яхац (Иаац, Яац), и он [Израиль] обитал в нем, пока воевал со мной» (строки 18-19). Исходя из этих сведений, можно реконструировать следующую последовательность событий. После разделения единого Израильского царства, контролировавшего Моав, на Южное (Иудея) и Северное (Израиль) моавитяне обрели независимость; вероятно, это произошло не позднее времени правления израильского царя Ваасы (ок. 909-886 гг.- Oded. Mesha. 2007). Однако израильскому царю Амврию (ок. 885-874 гг. до Р. Х.) удалось восстановить контроль над Моавом, в частности расположив гарнизоны в крупнейших городах Моавитского плоскогорья: Медеве, Яхаце, Атароте, Нево (строки 14-18). Дивон продолжал оставаться резиденцией моавитского царя, оказавшегося в вассальной зависимости от Израиля. Если в 8-й строке интерпретировать как «его (Амврия) сын», то тогда получается, что восстание М. началось еще при жизни израильского царя Ахава (ок. 874-853 гг. до Р. Х.), сына Амврия. В этом случае упоминаемые в той же строке 40 лет господства Израиля над Моавом следует интерпретировать символически - как условное время жизни одного поколения (ср., напр.: Исх 16. 35; Числ 14. 33-34; Втор 2. 14; Пс 94. 10). Однако, учитывая характерное для надписи scriptio defecmiva (отсутствие консонантного обозначения гласных), в строке 8 вполне можно перевести и как «его сыновья», тем более что оно в строке 7 употребляется параллельно к слову «дом» ( ), т. е. обозначению династии Амврия, к которой помимо Ахава принадлежали и 2 его сына, Охозия (ок. 853-852 гг. до Р. Х.) и Иорам. В этом случае 40 лет можно понимать буквально и отнести обретение Моавом независимости от Израиля к последним годам царствования Иорама. Государственный же переворот в Израиле, возглавленный военачальником Ииуем, убийство Иорама и смена династии в Израиле ок. 841 г. не попадают в поле зрения царя М., так что этот год может рассматриваться в качестве terminus ante quem для создания надписи. Кроме того, данная интерпретация может быть согласована с указанием 4 Цар 1. 1; 3. 5, 7 о том, что Моав отложился от Израиля после смерти Ахава (ср., напр.: Liver. 1967; Na " aman. 2001; Routledge. 2000; Steen, Smelik. 2007; Thompson. 2007). |
| Впервые К.-В. упоминается в Библии в связи с войной месопотамских царей во времена Авраама и отождествляется с источником Мишпат (Быт 14. 7). Неподалеку от К.-В. (у источника Беэр-Лахай-Рои , к-рый находился «между Кадесом и между Баредом»; Быт 16. 14) бежавшей в пустыню Агари явился ангел. В окрестности К.-В. («между Кадесом и между Суром»; Быт 20. 1) ушел Авраам из дубравы Мамре после разрушения Содома и Гоморры. В К.-В. стояли лагерем вышедшие из Египта евреи, когда к ним вернулись посланные в Ханаан разведчики (Числ 13. 27; ср. 32. 8). После возвращения евреев в К.-В. там умерла и была погребена сестра Моисея Мариам (Числ 20. 1). Здесь же евреи роптали на Моисея из-за недостатка воды и законодатель по повелению Господа жезлом «извел... воду из скалы» (Числ 20. 8-11; ср. название этого источника букв.- «вода распри» (Числ 20. 13) или - «вода распри в Кадеше» (Числ 27. 14)). Эта история упоминается в более поздней библейской дидактической поэзии (Втор 33. 8; Пс 80. 8; 94. 8; 105. 32). За недостаток веры во время роптания народа Господь сказал Моисею и Аарону , что не они введут народ в Ханаан (Числ 20. 12; вскоре Аарон умер на горе Ор, неподалеку от К.-В.- Числ 20. 24, 28). Из К.-В. Моисей направил посольство к эдомскому царю с просьбой позволить пройти через его территории по «царской дороге» в Ханаан и получил отказ (Числ 20. 14). После раздела земли обетованной между коленами Израиля через К.-В. пролегала юж. граница надела колена Иуды (Нав 15. 3). Современная идентификация и археологические исследования Исследователи нач. XIX в., в частности К. фон Раумер и Э. Робинсон, искали библейский К.-В. в долине Вади-эль-Араба, к югу от Мёртвого м., ориентируясь на указание Числ 20. 16 о том, что К.-В. располагался «у самого предела» Эдома ( Cohen. 1981; Manor. 1992). В качестве возможных мест для идентификации с библейским К.-В. рассматривались различные оазисы ( Cohen. Did I Excavate. 1981). Но в силу трудностей соотнесения географических описаний Библии с Вади-эль-Араба позже поиски были перенесены в зап. регионы ( Manor. 1992). |
|
|
