| Профессор И. Чарота говорит о том, что хотя автором было заявлено, что за основу будет взят церковнославянский язык, по факту им стал Синодальный перевод [Чарота, 2006]. Также текст содержит множество серьезных ошибок, обусловленных попыткой перевода на литературный язык, но, по сути, перевод осуществлен на разговорный [Чарота, 2000, 83]. Можно встретить множество слов, не характерных для белорусского языка: ( Ин.9:2 ), а не ( Неем.8:14–17 ; Ин.7:2 ), а не «Кушчы»; ненормативные окончания глаголов в повелительном наклонении: «будзеце», «скажэце», «прасеце», «палюбеце», «зрабецеся» и т. д. ( Быт.3:5 ; Исх.12:31 ; Мф 6:1 ; Мк.6:10 ; Лк.12:36 и т. д.); написание предлогов «церазь» ( Втор.32:47 ; Ин.14:6 ), а не «цераз», «безь» ( Быт.41:44 ; Лк.22:35 ), а не «без»; местоимения «ейны» ( Лк.8:55 ), вместо «яго» или «яе»; числительного ( Мф.16:21 ), а не и т. п. Совсем непонятным остается решение автора о переводе слова «Отец». В одних местах В. Семуха переводит «Айцец» (встречается много раз), в других «Войча» ( Мф.26:39 ; 1Ин.2:15 и др.). Оба эти слова везде соответствуют греческому слову «Πατερ». Встречаются слова, неясные по смыслу, являющиеся, скорее всего, результатом авторского словотворчества: ( Пс.23:6 ; Фил.2:1 ), ( 2Цар.7:1 ; Мф.17:5 ), ( 1Пет.3:9 ) и ряд других слов [Чарота, 2000, 94]. В период с 1970 по 2004 г. в лондонской газете «Божым шляхам» был напечатан ряд богослужебных текстов Ветхого и Нового Завета на белорусском языке. Они были переведены священником Белорусской греко-католической церкви Александром Надсоном 2016]. В 1997 г. в этой же газете вышел его перевод книги пророка Ионы. Также известен его перевод Псалтири 2014]. В 2006 г. был издан отредактированный перевод А. Надсона: «Эbahreльлi нядзельныя i святочныя: Апракос». Редакцию и гармонизацию перевода в соответствии с 27-м изданием Nestle-Aland осуществила Ирина Дубенецкая. При составлении нядзельныя i святочныя: Апракос» были использованы как первые переводы А. Надсона, так и переводы Л. Декуть-Малея, А. Луцкевича с литургической адаптацией Л. Горошко (пер. Дубянецкая), 2006, 249]. |
| 60 Беседа 2, гл. 1, 2. 61 Прп. Каллист и Игнатий Ксанфопулы, гл. 56.//Доброт., ч. 1. 62 Мф. 14:33. 63 О третьем образе внимания.//Доброт., ч. 1. 64 Доброт., ч. 1. 65 Сир. 48:21. 66 Евр. 4:12. 67 О еже обрести действо.//Доброт.. ч. 1.§ 4. 68 Лк. 10:17. 69 Лк. 10. 19. 70 Мк. 16:17. 71 Лк. 10:60. 72 Лк. 10:21, 22. Благовестник. 73 Ответ 181. 74 Псалтирь с последованием. 75 Беседа 8, на послание к Римлянам. 76 Каноник. Издание Киево-Печерской Лавры. 77 Ответ 74. Прп. Григорий Синаит. 4 глава из 15 глав о безмолвии.//Доброт., ч. 1. 78 Издание Оптиной Пустыни 1847 года. 79 Четьи-Минеи. 1 Апреля. 80 Главы о умной молитве. Гл. 1. Издание Оптиной Пустыни, 1847 г. 81 Гл. 4. 82 Старец Василий. Предисловие на книгу преподобного Григория Синаита. 83 Старец Василий. Предисловие на книгу блаженного Филофея Синайского. 84 Слово 11. 85 Пс. 6:9—10. 86 Екк. 3:1. 87 Слово 11. 88 Прп. Григорий Синаит посетил Афонскую гору в 14 веке по Рождестве Христовом. В то время монашество в Палестине, особенно же в Египте, было почти уничтожено магометанами, покорившими своей власти Египет и Палестину еще в начале 7 века. Во время святого Григория Синаита учение об умной молитве до крайности умалилось повсеместно. Его можно признавать восстановителем этого учения, как это сказано в кратком жизнеописании его, помещенном в Добротолюбии. И во времена Григория Синаита были иноки, достигшие великого преуспеяния в молитве, как, например, Максим Капсокаливи, жительствовавший в Афонской горе — наставлениями его пользовался сам Григорий, называвший Максима земным Ангелом (Доброт., ч. 1). Прп. Григорий научен умной молитве некоторым иноком острова Кипра, до знакомства с этим иноком, он занимался исключительно псалмопением (Рукописное житие преподобного Григория Синаита). 89 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1847 г. 90 Иов. 38:11. 91 Слово 28, гл. 17. 92 Там же, гл. 19. 93 Слово 4, гл. 93. 94 О мнящихся от дел оправдитися, гл. 34.//Добротолюбие, ч. 1. 95 |
| 7. Ведь и души зародышей или выкидышей после того, как они оформились, не умирают и не гибнут, но вместе с нами приводятся после Воскресения из мёртвых к Богу благодаря Его неизреченному действию и всесилию. 8. Вот всё, что мы можем вкратце сказать о душе — не в плане догматическом и не в качестве определения, но по любви. А остальное восполнят и исправят братья и учители во Христе, перед которыми мы робеем. Вопрос 22 Вопрос. Сердца многих верующих тайно соблазняются и колеблются относительно Воскресения наших тел, поскольку они размышляют таким образом: как тело, которое съело множество диких зверей и исклевали птицы, или которое утонуло в море и было поглощено несметным количеством рыб, или ввергнуто в пучину и расторглось, — как подобные тела вновь соединятся в единое целое и воскреснут 9 ? Ответ. 1. Вера есть то, что объемлет всего христианина и все христианские таинства, а истинная вера есть безыскусное внутреннее согласие души на Богопочитание 10 , поскольку если мы начнём суемудро исследовать как речения и деяния Священного Писания, так и словеса и дела Божии, то погрузимся в пучину безверия. 2. И это я говорю тебе не только о воскресении из мёртвых, но и о самом изначальном творении нашем. Ибо если не примем Писания в простоте и безыскусности веры, то ввергнемся в бездну безверия. А оно гласит: И вот, взял Бог персть от земли и создал человека, и вдунул в лицо его дыхание жизни (Быт 2:7) 11 . Ещё здесь говорится: Глас слышах Тебе, ходяща в раи (Быт 3:10). Ведь поскольку Бог не имеет телесных рук, будучи нетелесным, как Он взял персть и создал Адама? Нет у Него ни рта, ни уст. Как же Он вдохнул в него дыхание жизни? Видишь, следует воспринимать Божественные Писания с безыскусной верой, иначе ты поддашься сатане, который тайно и постоянно засеивает в тебе распущенность помыслов суемудрия и неверия 12 . Но он пойдёт и дальше и не пощадит тебя, внушив тебе соблазнительные помыслы относительно Самого Бога. 3. Итак, прошу, давайте с верой принимать и учение о воскресении тел, потому что сказано: Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут (Ин 5:25) 13 . Ибо если веруем, что Он есть Всемогущий и привёл человека из небытия в бытиё, то само собою разумеется, что Он легко сможет это создание, сотворённое Им и расторгнутое смертью в результате греха, вновь воссоздать и возобновить. Если веруем, как то сказал Давид, в руце Его вси концы земли (Пс 94:4), то даже если тело умерло, расторглось, было сожжено или поглощено кем-либо, всё равно в руце Божией — и огонь, и вода, и звери, и так далее, а потому Бог исторгает из них любое тело: и то, которое съедено, и то, которое было усвоено, и то, которое было поглощено волнами. |
| Второй фрагмент цитирует сщмч. Климент Римский ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 3) в качестве продолжения цитаты из Иез 33. 11. Слова о покаянии и милосердии Божием напоминают Ис 1. 16-20; Иез 18. 30; Пс 102. 11; Иер 3. 22. Предположение, что это не комбинация ряда ветхозаветных мест, а цитата из апокрифа, основано на том, что Климент Александрийский заканчивал фразу ссылкой на прор. Иезекииля ( Clem. Alex. Paed. I 10. 91); он повторно цитирует это место в др. сочинении, но без атрибуции к.-л. библейскому автору ( Idem. Quis div. salv. 39. 2). Похожее место встречается в копт. гностическом трактате «Толкование о душе» (NHC. Exeg. anim. II 135. 31 - 136. 4). Третий фрагмент встречается у нескольких авторов: у Климента Александрийского (««...родила она и не родила»,- говорит Писание, показывая, что Мария зачала Сама, без плотского общения» - Clem. Alex. Strom. XVI 94. 2); у Тертуллиана (цитата приписывается Иезекиилю: «Мы читали, конечно, у Иезекииля о телице, которая родила и не родила» - Tertull. De carn. Chr. 23. 6); у Епифания Кипрского (для опровержения ереси эбионитов в форме: «И он [прор. Исаия] говорит в другом месте: «и телица родит, и они скажут: «она не родила»» - Epiph. Adv. haer. XXX 30. 3); в Acta Petri. 24 («И другое пророчество говорит еще: «она родила и не родила»»). На появление этого пророчества могло оказать влияние место из Иов 21. 10. Христ. авторы, вероятно, заимствовали цитату не из И. а., а из собрания мессианских пророчеств (testimonia). Четвертый фрагмент сохранился в сочинениях мн. авторов. Древнейший вариант представлен у сщмч. Иустина Философа (после цитаты из прор. Иезекииля как слова Спасителя: «Поэтому-то наш Господь Иисус Христос сказал: «В чем Я найду вас, в том и буду судить»» - Iust. Martyr. Dial. 47) и у Климента Александрийского («...чем занятыми вас застану,- говорит Он [Бог Отец],- за то буду и судить вас» - Clem. Alex. Quis div. salv. 40. 2; 32 цитаты более позднего времени см.: Resch. Agrapha. S. 102, 322-324). Основанием для отнесения цитаты к И. а. является указание в Житии Антония, написанном свт. Афанасием Великим и переведенном на лат. язык Евагрием Антиохийским ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 18. 2//PG. 26. Col. 869; PL. 73. Col. 136). Цитата близка к ряду мест из канонической Книги прор. Иезекииля (ср.: Иез 33. 20; ср.: 7. 3-8; 24. 14). |
| И из божественных Писаний мы можем привести свидетельства, что один и тот же Дух был и у апостолов и у пророков. Павел в послании, которое пишет к евреям, представляя свидетельство из книги Псалмов, упоминает, что оно изречено Духом Святым: Темже якоже глаголет Дух Святый: днесь аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших (Евр.3:7; Пс.94:8). И в конце Деяний апостольских, препираясь с иудеями, говорит: Яко Дух Святый глагола Исаием пророком ко отцем нашим, глаголя: слухом услышите и не имате разумети (Деян.28:25-26). Ибо Павел написал это, не иного имея Духа Святого и не о том Духе, который иной был в пророках до пришествия Господня, но о Том, Которого и сам был причастником, и все живущие в вере и совершенной добродетели. Поэтому и упоминает о Нем с членом, как бы свидетельствуя, что Он единственный и един, когда говорит просто ευ ο, т.е. Дух Святый, а с прибавлением члена: ο ευ ο ο, т.е. Дух Святый. И, говоря о пророчестве Исаии, также ставит имя с членом: ευ ο ο, т.е. чрез сего Духа Святаго, а не просто ευ ο. И Петр в словах, которыми он убеждал присутствующих, говорил: Подобаше скончатися писанию сему, еже предрече Дух Святый (т.е. ο ευ ο ο) усты Давидовыми (Деян.1:16), также показывая, что один и тот же Дух действовал и в пророках и в апостолах. 4. Подробнее об этом будем рассуждать после, когда станем говорить, что не только Господь говорил через пророков, но и Дух Святой, поскольку последний и обладается нераздельно с Единородным Сыном Божиим. Само слово Дух Святый не есть пустое название, а показатель подлежащей сущности. Сущность эта соединена Отцу и Сыну и тварного совершенно чужда. Ибо, тогда как твари разделяются на видимые и невидимые, т.е. на телесные и бестелесные, Дух Святой не есть ни из телесных существ, ибо обитает в душе и чувстве, производит слово, и разум, и ведение, ни из невидимых тварей, ибо эти последние извне воспринимают премудрость и прочие силы и освящение, а оная Сущность, о которой теперь слово наше, есть производительница премудрости, и ведения, и освящения. |
| «Не ожесточай те сердец ваших, как (было) тогда, когда прогневляли в день искушения в пустыне, где (говорит Господь) «искушали Меня отцы ваши, искушали Меня и видели дела Мои» ( Пс.94:8–9 ). Что «день» обозначает не один день, и не настоящей век, это изъяснил нам Павел в послании к евреям, где он говорит: «наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить: «ныне», чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом» ( Евр.3:13 ). Итак, если услышим в настоящей жизни глас Его (мы же слышали: «овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною», – ( Ин.10:27 ), не ожесточим сердец наших, и не будем подражать народу иудейскому, который называется у пророков домом огорчающим и народом жестокосердым, который многократно искушал и огорчал Бога в пустыне, а особенно когда, победив хананеев, вместо того, чтобы благодарить, роптал на Бога и порицал Его за изведение из Египта, за что Бог и наслал на него смертоносных змей, в виду чего Павел и говорит: «не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей» ( 1Кор.10:9 ). Итак, пророк увещевает, чтобы мы, когда будет поражен мысленный враг и услышан будет голос Божий при пришествии Единородного (потому что тогда пророк был не простым каким-нибудь пророком, не посредником закона, а сам Бог говорил), не порицали Его за то, за что должны благодарить, как то делали иудеи, называя Христа обманщиком и нарушителем закона ( Мф.27:63 ), так как за это хулители подвергаются гибели от мысленных змей. «Искушали Меня... и видели дела Мои сорок лет " ( Пс.94:9–10 ). Здесь остановись и затем воспевай дальнейшее: «Я негодовал на род... тот и сказал: всегда заблуждаются сердцем, а сами не познали путей Моих» ( Пс.94:10 ). Такую остановку сделал и Павел: приведя настоящее свидетельство псалма, сказав: «Искушали Меня... и видели дела Мои сорок лет " , он присовокупил затем: «посему Я вознегодовал на оный род» ( Евр.3:9–10 ), и сделал такое разделение справедливо и разумно, потому что действительно Бог искушался в пустыне иудеями сорок лет. |
| 8–9. Слыша и возвеселися Сион, и возрадовашася дщери Иудейские судеб ради Твоих, Господи, яко Ты Господь Вышний над всею землею, зело превознеслся еси над всеми боги. Когда на Сионе, во вновь устроенном храме снова стали воспевать псалмы и в них прославлять Господа, как Царя и Спасителя народа, то Сион слышал это и радовался; и вместе с ним возрадовались и дщери Иерусалимские, т. е. города Иудеи, кои были как бы дщери древнего и святого Сиона. Так они радовались ради судеб, т. е. в виду определения суда Божия, именно – той благости, которую явил Господь по своему суду народу своему, ибо избавит его из рабства и плена и возвратил его в его родную землю (ст. 10–11; Пс.94:1–6 ; Пс.95:7–10 ). – Господь, как Царь Вышний над всею землею – над царями и народами – весьма превознесся и над всеми их богами – идолами, ибо совершил над ними свой суд, освободил свой народ из под их власти и возвратил его в свою святую землю. – Таким признали Господа Фараон и Египтяне, таким исповедал Его неоднократно и сильнейший и гордый Халдейский царь Навуходоносор ( Исх.8:11,22,28; 9:14,16,27; 14:25 ; Дан.2:46–47; 3:95–100 ). 10. Любящии Господа, ненавидите злая: хранит Господь души преподобных Своих, из руки грешничи избавит я. Проникнутый и преисполненный чувством радости н благодарности к Богу, за Его величайшие милости, избранный народ должен искренно любить Бога. – Любящие Господа, ненавидьте зло! восклицает благочестивый псалмопевец: разумеется, кто искренно любить Бога, тот должен исполнять Его закон, и, следовательно, ненавидеть зло, т. е. ненавидеть идолопоклонство и соединенное с ним всяческое проявление зла. – А чтобы укрепить в себе такую любовь, любящие Бога должны помнить, что Он хранит души преподобных или сохраняет жизнь людям, кои сами хранят в своем сердце благоговейный страх пред Ним и ненавидят зло; они должны помнить, что их души Господь избавить от руки грешника – нечестивого, какого-либо властного и нечестивого язычника. Так именно Господь избавлял богобоязненных патриархов и их потомство от жестоких фараонов, царей Египетских, так Он спас благочестивого царя Езекию от гордейшего Сеннахирима, царя Ассирийского, и так, наконец, избавил Он своих избранников – Даниила и трех отроков, друзей его, от сильнейшей власти гордого Навуходоносора – «царя неправосудного и злейшего на всей земле» ( Дан.3:32 ). |
| Слово «искушение» довольно трудно понять современному человеку. В современном языке «искушение» чаще всего понимается как соблазн, прельщение. Одно не исключает другого, но это не является его основным значением. Если обратиться к Ветхому Завету, некоторые моменты покажутся довольно странными. На иврите глагол nissâ означает «искушать», «подвергать испытанию». В книге Исход упоминается город Масса, его название – это причастие, образованное от глагола nissâ : « Он назвал это место именем Масса и Мериба – Испытание и Ссора – из-за ссоры сынов Израилевых и потому что они испытывали Господа (они искушали Его), говоря: “Господь среди нас, да или нет? » (Исх 17:7). В псалмах имя Масса навсегда останется как день искушения: «Не ожесточите сердца вашего, как это было в Мериве, как тогда — в пустыне, в Массе» (=как в день искушения в пустыне) (Пс 94:8). Кто искушает в Ветхом Завете? Тут возможны несколько вариантов: · Бог искушает человека, подвергая его испытаниям (Быт 22:1; Вт 8:2); · в случае Иова сатана искушает человека с позволения Бога; · дьявол незаконно присваивает себе эту власть и искушает человека; · человек искушает Бога, например, требуя пищу (Пс 77:18); · человек искушает человека. Поэтому ответить однозначно на этот вопрос достаточно сложно. Когда мы проводим расследование, прежде всего задаем вопрос «Кто виноват?». Нам важно установить причину и найти виновного. Вопрос «Кто искушает?» стихийно направляет нас на поиск «действующей причины». О, нет! Слово «искушение» – обозначает пространство, в котором искушают, пространство насилия, в котором проходит испытание… необходимо однажды найти более подходящее слово. 3) В Евангелии об искушении говорится в терминах пространства. Мир сей/грядущий мир: пространство суда и осуждения/пространство не-суда и неосуждения. Это непривычно и отлично от наших мыслительных категорий. Однако, если мы способны оказать гостеприимство гостю из дальней страны и другой культуры… Так вот Евангелие для нас — гость из неведомой страны и бесконечно далекой культуры. Убедиться в этом можно, обратившись к слову «суд» или «осуждение». Суд – это имя « мира сего», век сей есть пространство суда. Так же « искушение» – это имя « мира сего», который «испытывает на прочность» нашу веру, наши добродетели. |
| Латинский текст инвитаторного псалма - единственный в средневек. оффиции - заимствован из Римской Псалтири (Psalterium Romanum), тогда как проч. псалмы использовались в оффиции в редакции Галликанской Псалтири (Psalterium Gallicanum, в переводе блж. Иеронима Стридонского , вошедшем в Вульгату). В Novus Ordo допускается замена Пс 94 псалмами 24, 67 или 100 для пения с И. Особенности псалмодии Муз. структура И. следует его словесному тексту: каждая из 3 фраз каждого стиха открывается собственной начальной интонацией и завершается собственной каденционной формулой; в каждой фразе возможны разные теноры (тоны речитации). При этом напевы отдельных стихов инвитаторного псалма разнятся в деталях, т. о. в отличие от др. псалмов инвитаторный псалом невозможно исполнить целиком во всех подробностях по образцу 1-го стиха: для этого необходимо иметь муз. запись всего псалма. Вероятно, эта изменчивость инвитаторных псалмовых тонов от стиха к стиху коренится в древней импровизационности, присущей устной традиции церковного пения. Модальная структура И. также указывает на древнее происхождение этого жанра и связанной с ним псалмодии. Во-первых, инвитаторные псалмовые тоны не укладываются в рамки 8 псалмовых тонов, соответствующих 8 модусам октоиха. Так, отсутствуют 1-й и 8-й псалмовые тоны (поэтому в позднее время производились попытки создать недостающие тоны). Зато количественно преобладают 4-й и в меньшей мере 6-й тоны, в к-рых в отличие от остальных тонов имеется неск. наборов формул. Кроме того, несмотря на то что в певч. изданиях все инвитаторные псалмовые тоны формально отнесены к одному из псалмовых тонов октоиха, в них имеются явные следы более древних модусов, не входящих в октоих. Так, в 6-м псалмовом тоне тенором может быть не только обычный для этого тона звук ля, но и до1 (напр., в псалме при пасхальном И. «Surrexit Dominus vere, alleluia» (Воистину воскрес Господь, аллилуия) наряду с менее значимыми тенорами ля и фа) или си-бемоль (напр., в псалме, связанном с заупокойным И. «Regem cui omnia vivunt, venite adoremus», наряду с тенором соль в 3-й фразе стиха). |
| Во-вторых, т. к. И. модально согласуются с инвитаторными псалмовыми тонами, среди И. тоже отсутствуют песнопения 1-го и 8-го модусов и преобладают напевы 4-го и 6-го модусов. И. никогда не распределялись по 8 модусам октоиха и, следов., не были включены в тонарии . В-третьих, сочетание И. с инвитаторными тонами в модальном отношении весьма свободное, допускающее несовпадение модальных опор (доминанты в И. и тенора в псалмовом тоне). Напр., И. «Regem cui omnia vivunt, venite adoremus» 6-го модуса опирается на ступени ля (доминанта) и соль (второстепенная, модально сильная ступень), в то время как тенором псалмового тона служат си-бемоль в первых 2 фразах и соль в 3-й фразе стиха. Как отмечают мн. исследователи, в целом модальность И. изучена еще недостаточно. Способ соединения И. и инвитаторного псалма отличается от способа соединения аналогичных элементов др. антифонов мессы и оффиция: 1) Пс 94 никогда не подвергается сокращению; 2) И. повторяется после каждого псалмового стиха, включая «Gloria Patri...» (Слава:) (а не после всего псалма с «Gloria Patri...»), при этом через раз звучит только его 2-я половина (аналогично 2-й половине респонсория , называемой repetenda), а после «Gloria Patri...» повторяются подряд 2-я половина И. и И. целиком. Общая схема формы И. с псалмом такова: И. (целиком, напр.: «Christus natus est nobis: venite adoremus») - стих 1: «Venite! Exultemus...» - И. (целиком) - стих 2: «Quoniam Deus...» - И. (2-я половина, напр.: «Venite adoremus») - стих 3: «Quoniam ipsius...» - И. (целиком) - стих 4: «Hodie...» - И. (2-я половина) - стих 5: «Quadraginta...» - И. (целиком) - «Gloria Patri...» - И. (2-я половина) - И. (целиком). В связи с тем что при повторении звучит то весь текст, то его 2-я половина, И. имеет в большинстве случаев 2-частное строение текста и мелодии. Жанровая принадлежность Уже в первых сохранившихся источниках, где упоминается И.,- в «Правиле учителя» и в «Правиле» прп. Венедикта Нурсийского (1-я пол. VI в.) - содержится различное толкование И.: как респонсория (Reg. |
|
|
