| Ведь и явно «виденное» Даниил описывает далеко не всегда. Скажем, его совершенно не интересует море, которое столь значимо, например, для Зевульфа. Конечно, он время от времени упоминает о «Великом море» (Средиземном), об «узыцем мори» (Мраморном), о расстоянии, например, до Ефеса - «град есть на сусе, от моря вдале 4 верст» или до Патмоса - «На стране далече в мори Патмъ остров» (20). Но в целом морское пространство в его «Хожении» как бы отсутствует в своем особом, водном качестве, неясно даже на чем Даниил его пересекает: для него как будто все равно «по морю ити» или «поити по суху» (24). Подобное отношение к мореплаванию надолго сохранится в русской литературе путешествий. В. А. Котельников в целом прав, когда говорит, что пересечение морского пространства для Афанасия Никитина в его «Хождении за три моря» определялось необходимостью , а не свободой - как на континентальном Востоке. Исследователь распространяет эту точку зрения, по сути дела, на все последующее развитие русской прозаической маринистики вплоть до «Фрегата «Паллады» И. А. Гohчapoba.[cxxxii] Наблюдение современного литературоведа совершенно совпало с мнением былинного Садко (!), когда тот констатировал: «У меня воля не своя во синем море» (рефрен в былине «Садко и морской цapь»).[cxxxiii] Подобное «отсутствие любознательности ко всему, что касается моря», отмечают и исследователи русской агиографии (О. В. Гладкова и др.), заключая, что авторов житий «не интересовало» «морское путешествие как makoboe»[cxxxiv]. Это «отсутствие любознательности» к морю в наивысшей степени проявляется, наверное, в «Житии прп. Антония Римлянина» (XII в.?), который на камне, «якобы на корабли легце», за два дня пересек обширные морские пространства, не обратив на них никакого внимания, и с берега Средиземного моря прямо ступил на берег Волхова. Но дело, скорее всего, в том, что как авторов житий, так и авторов ранних хождений мало интересовало вообще «путешествие как таковое» в современном понимании жанрового термина, т. |
| [cxxvii] Во всяком случае, так думали о сущности искусства и его назначении византийские богословы, развивавшие в X-XII вв. религиозную эстетику, особенно преподобный Симеон Новый Богослов и Николай Месарит ( Бычков В. В. Эстетика//Культура Византии: Вторая половина VII-XII в. М.: «Наука», 1989. С. 434-445). [cxxxii] Яцимирский А. И. Григорий Цамблак. Очерк его жизни, административной и книжной деятельности. СПб., 1904. С. 248, 452. [cxxxiv] Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России//Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 7-56 (Перепечатка первого издания: Он же. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М.: Изд-во АН. 1958). [cxxxvii] Коновалова О. Ф. : 1) К вопросу о литературной позиции писателя конца XIV в.//ТОДРЛ. Т. XIV. 1958. С. 205-211; 2) Сравнение как литературный прием в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым (из наблюдений над стилем панегирической литературы XIV—XV вв.)//Сборник статей по методике преподавания иностранных языков и филологии. Вып. 1. Л., 1963. С. 117-137; 3) Похвальное слово в Житии Стефана Пермского. (Форма и некоторые стилистические особенности)//Там же. Вып. 2. Л., 1965. С. 98-111; 4) «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. (К вопросу о соотношении)//ТОДРЛ. Т. XXII. М.; Л., 1966. С. 101-111; 5) Принцип отбора фактических сведений в Житии Стефана Пермского//ТОДРЛ. Т. XXIV. Л., 1969. С. 136-138; 6) Об одном типе амплификации в Житии Стефана Пермского//ТОДРЛ. Т. XXV. Л., 1970. С. 73-80; 7) Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в житии Стефана Пермского//ТОДРЛ. Т. XXVIII. М.; Л., 1974. С. 325-334. [cxxxviii] Вигзелл Ф. Цитаты из книги священного писания в сочинениях Епифания Премудрого//ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971. С. 232-243; Kitch, F. C. M. The Literary Style of Epifanij Premudryj. Pletenije sloves. München, Sagner, 1976. [cxxxix] Карпов О. В. Плетение словес. Синонимы, перифразы и параллелизмы в Житии св. Стефана епископа Пермского, написанном Епифанием Премудрым приблизительно в 1397 г. Белград, 2003 (диссертация 1975 г.). |
| Дни плача по отце моем. То есть кончина. Щадя старость отца, Исав отсрочивает преднамереваемое братоубийство. Ни слова о матери: он небрежет о ней, как о виновнице своего унижения. Тогда я пошлю и возьму тебя оттуда. Сие не исполнилось. Конечно, жизнь Ревекки прекратилась скорее, нежели вражда Исава. Для чего мне в один день лишиться обоих вас? Ибо сын убиенный и сын–убийца равно потеряны для сердца матери. Я жизни не рада от дочерей Хеттейских. Ревекка утаивает от Исаака важнейшую причину, по которой нужно было удалить Иакова. Так любовь покрывает самые тяжкие грехи и старается отвратить зло, не возмущая невинных и не раздражая виновных. Сонм народов. Иначе можно перевести с еврейского: церковь народов. В сем переводе сама собою видна знаменательность сей части благословения. К Измаилу. То есть к дому или племени Измаила, ибо Измаил умер за 14 лет пред сим. Иакова избрал себе Бог, Израиля в достояние себе, говорит Псалмопевец (CXXXIV. 41). Избрание сие относится, во–первых, к лицу Иакова, потом к его роду и, наконец, паче всего к его духу веры: ибо не все происшедшие от Израиля суть Израиль (Рим. IX, 6). Два последних избрания, то есть избрание рода Израилева и избрание Израиля духовного, заключаются в первом, то есть личном избрании Иакова: одно пророчественным, а другое прообразовательным образом. Действительность сего преобразования в Св. Писании открывается из того, что апостол Павел, рассуждая об отвержении плотского и о избрании духовного Израиля, приводит к объяснению пример Иакова и Исава (Рим. IX), и также из того, что тот же апостол, предостерегая уверовавших евреев от дел плоти, угрожает им отвержением Исава (Евр. XII. 16. 17). Итак, Иаков есть образ, во–первых, духовного Израиля, или Церкви христианской вообще, и следственно Исав, по противоположности, образ плотского Израиля. Исав и Иаков суть близнецы, из коих меньший превозмогает большего; так, духовный Израиль порожден вместе с плотским, но, возрастая в тайне, наконец открыт и превознесен над ним. Исаак назначает свое благословение сперва Исаву, но потом дает оное Иакову; так плотскому Израилю даны обетования от Отца Небесного, но на духовном они исполняются. |
| Обособление это и утвердилось в том смысле, что исповедная практика духовников устроилась исключительно на покаянном номоканоне Постника; но оно не утвердилось в том смысле, что внешний суд церкви, который должен был бы идти особою дорогою в своем дальнейшем развитии (как и случилось в западной Церкви), усвоил со временем епитимийные начала этого номоканона, не смотря ни на то, что каноническое достоинство его никогда не было признано и утверждено Церковию, ни на то, что самая принадлежность его перу Иоанна Постника , патриарха константинопольского, т. е. подлинность его не доказана 163 . Влияние епитимийного номоканона на отправления внешнего церковного суда за явные преступления в дальнейшем ходе истории восточной Церкви отражалось или в том, что допускалась комбинация Постниковой системы с системою прохождения покаянных степеней в смысле Василия Великого 164 , или в том, что последняя прямо игнорировалась, всецело уступая место первой 165 , не смотря на строгие ртзывы о Постниковом номоканоне 166 , даже на меры строгости со стороны отдельных иерархов против лиц, проводивших в практике епитимийные начала 167 . Кроме отлучения в его, так сказать, чистой форме, которое, во времена христианских императоров, сделалось почти исключительною привилегиею еретиков 168 и кроме открытого церковного покаяния, получившего, с течением времени, значение наказания, со времен императора Юстиниана вошла в практику одна мера, получившая впоследствии широкое применение как на западе, так и у нас в России, – это именно монастырское заключение. Главы 10-я и 11-я новеллы CXXXIV заключают в себе постановления относительно женщин, виновных в прелюбодеянии, а также лиц, расторгнувших брак по причине, не указанной в законе: и там и здесь назначается монастырское заключение, – в первом случае пожизненное, если муж не согласится, по истечении двух лет, взять к себе опять, в качестве супруги, свою отправленную на покаяние жену, во втором случае – безусловно пожизненное. Виновные, обыкновенно, отправляемы были в монастырь не для пострижения: они жили или в отдельно устроенном здании – особом покаянном заведении (μετνοια), или в монастырском, но также отдельно 169 . |
| Сверх того если инициатива такого развода принадлежала жене, то ее приданое отходило в пользу детей, а при бездетности сполна поступало в собственность мужа; из принадлежащего ей имущества должны были достаться также детям и тому монастырю, который будет назначен местом заключения; при бездетности в пользу монастыря поступали и в пользу родителей жены, если только они своим согласием не содействовали беспричинному разводу; в противном случае все имущество разведшейся становилось собственностью монастыря, как и в том случае, когда у неё нет ни детей, ни родителей. Муж, незаконно давший развод жене, обязывался возвратить приданое, терял sponsalitiam largitatem и сверх того сумму, равную того, что составляла эта largitas; означенные потери из его имущества поступали, при детях, только в пользование жены, а в случае бездетности становились ее полною собственностью. Общественные власти за недостаточно точное и неуклонное применение этих репрессий в свою очередь подлежали строгой ответственности. Впрочем, если бы лицо, виновное в неосновательном расторжении брака, ранее отсылки в монастырь раскаялось в принятом решении и пожелало восстановить порванный союз, оно сполна освобождалось от указанной ответственности за свою вину, ς ν ε μηδν τοιοτο μαρτημνον τγχανεν. Ответственность эта целиком переносилась на другую, невиновную сторону, если последняя, по естественному чувству обиды, отказывалась возвратиться к прерванному сожительству (Nov. CXXXIV, с. 11; cf., I. 11 Cod. V. 17; Nov. CXVII, c. 13; Nov. CXXVII, с. 4. Wächter, o.c., S. 244–259; М. Соловьёв, цит. соч., стр. 27–28). 3560 См. Eclogae tit. II, с. 12–13 (по цит. изд. Zachariae р. 20–21). Заявив о своём намерении строго руководиться внушениями «божественной мудрости», составители названного законодательного свода признали достаточными основаниями для расторжения брака – следующие: а) прелюбодеяние жены, б) неспособность мужа вступить в телесно-половое сожительство в течение трех лет от начала супружества, в) злоумышление одного из супругов на жизнь другого и г) проказу одного из них. |
| «...Погромы 1905 и 1906 годов, - писал осенью 1912 г. один из руководителей Союза Михаила Архангела Н.Д. Облеухов, - были ничем иным, как победоносным отпором верного Монархии народа революционерам, объявившим в разных местах чуть не сотню республик. Но едва подавили бунт, как эти добровольные защитники существующего строя были выданы с головой кишащим кадетами судам и жидам-адвокатам. Патриотизм очутился на скамье подсудимых. Вчерашние бунтовщики и сочувствователи бунтовщиков судили патриотов за патриотизм. Целые сотни и тысячи русских людей томились в тюрьмах и все почти без исключения понесли суровые кары за разгром " республик " . Если многие из этих осужденных освобождены от наказания, то произошло это по личной воле Его Императорского Величества, а Правительство здесь ровно ни при чем» [cxxxiii] . В словах этих немало горькой правды, но не забудем: за этими «обидами» стояли также и дела, подобные безобразному бунту Гермогена-Илиодора, о котором мы подробно расскажем в настоящем томе. (Дата публикации цитируемой статьи вполне соответствует этому. Вполне конкретный скандал, безусловно, инициировал претензии черносотенцев.) Взаимоотношения П.А. Столыпина и черносотенного движения исследовал в последние годы доктор исторических наук Ю.И. Кирьянов. Выводы, к которым пришел этот профессиональный историк из Института российской истории РАН, выгодно отличаются от взглядов нынешних апологетов Союза Русского Народа, так и не смогших выйти из-под внешнего обаяния Петра Аркадьевича. Характерно название главы монографии Ю.И. Кирьянова, раскрывающей суть и последствия конфликта премьера с «союзниками»: «Причины кризиса и краха». Приведем несколько выдержек из работ Юрия Ильича: «...Премьер отстаивал " конституционализм " (даже " с русской бородой " и " с русскими рукавицами " , как писал В.В. Розанов), а правые не хотели никакого, даже " истинно-русского " конституционализма, обвиняя Столыпина в том, что " он стремится ограничить Самодержавие Царя и даже больше, - этот " сильный человек " грозит своим авторитетом вытеснить Царя " » [cxxxiv] . |
| Как здесь выяснилось, из пяти ораций Пахомия Логофета наиболее самостоятельными в плане авторской рефлексии являются Похвалы преподобному Варлааму Хутынскому, иконе Знамения пресвятой Богородицы и празднику Покрова Богородицы. Формально они, без сомнения, связаны с книжной риторико-панегирической традицией. Но, согласно сравнению, они — в части независимых текстуальных построений — отнюдь не являют собой образец наивысшего развития этой традиции и пример творческой, художественной незаурядности автора. Литературная манера, которая отличает ряд южнославянских и русских памятников агиографии конца XIV – XV в. и которая ещё тогда была обозначена как «плетение словес», в общем достаточно хорошо описана (разве что у учёных нет единодушия относительно её культурно-исторических и доктринально-мировоззренческих корней). Главная заслуга в развитии данной научной темы, несомненно, принадлежит Д. С. Лихачеву. Ещё в 1958 г. на IV-м международном съезде славистов в Москве он последовательно обосновал положения о том, что этой манере присуще было обязательное проявление авторской личности по ходу повествования, сопряжённое со стремлением к нарочитой эмоциональной экспрессии и яркой изобразительности, к идеологически настоятельному и велеречивому рассуждению, к мистико-символической и духовно-дидактической интерпретации тех или иных фактических реалий [cxxxiv] . Подобные свойства вытекали, по мнению учёного, из стремления авторов «произведений высокого стиля» (стиля «плетения словес» — В. К. ) «найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни» [cxxxv] . Исходной основой для наблюдений учёного послужили, прежде всего, произведения, созданные Епифанием Премудрым (преимущественно Житие святителя Стефана Пермского и отчасти Житие преподобного Сергия Радонежского) как наиболее показательные памятники описываемого стиля. Личностное начало проявилось в них благодаря использованию на уровне построения текста весьма богатого набора лексико-морфологических, стилистических, риторических приёмов, нацеленных на нарочитое украшение, орнаментацию повествования. |
| 372 См. т. I § 72. πιτμιον буквально значит запрещение; этим словом обозначалось публичное церковное покаяние, потому что оно, будучи рассматриваемо с отрицательной его стороны, было воспрещением пользования известными церковными благами или правами, но с заменой долгосрочного покаяния краткосрочным, сами дела покаяния стали называться епитимьей. 374 Доселе существовало общепринятое у западных канонистов мнение, что клирики публичному понятию в древней церкви не подвергались. Гиншиус убедительно доказывает (740, прим. 5), что даже и те выражении римских епископов Сириция и Льва I, из которых выводилось означенное мнение относительно западной практики, не говорят в его пользу. Относительно востока не сохранилось никаких свидетельств, которые бы давали право усомниться в применении к клирикам публичного церковного покаяния. 378 Но его нет еще в древних канонических сборниках, как латинских, так и греческих, между прочим, нет и в систематических сборниках в 50 и в 14 титулов. 379 Трул. 20: «Τς πισκοπς παυσθω, τ δ το πρεσβυτρου νεργετω». Ο попытках к примирению 20 Трул. с 29 Халкид. см. О церковных наказаниях. С.с. 248–249. 384 Правило 11 Карфаг. собора 401 г. (по слав. кн. пр. 87): (епископы, не явившиеся на собор без уважительной причины) «должны довольны быти общением в своей токмо церкви». Ср. правило 14 того же собора (по слав. кн. пр. 91): (епископ, принявший кого-либо из чужого монастыря и поставивший игуменом своего монастыря) «да будет удален от общения с прочими и да ограничится токмо общением со своей паствой». См. еще по слав. кн. правила 137 и 147 Карфаг. собора. 386 Об имущественных наказаниях апост. пр. 72. Киприана Карфаг. посл. 18, на стр. 68 рус. перев. Nov. Just. CXXIII с. 1 § 2. О заключении в монастыри или же в особые места исправления клириков: по. CXXIII с. 10. 20; 1. 3. Cod. Just. I, 5; nov. Justin. LXXIX c. 5. Специальные места исправления для клириков назывались decanica; См. Суворов. О церковных наказаниях. Стр. 287; Гиншиус полагает (Hinschius. IV, 137 и. 4), что decanica были, собственно, помещения при церквах, служившие делам нынешних ризниц, но иногда и целях заключения. Монастыри же служили иногда местом заключения и не для духовных только лиц, а, например, для женщин, виновных в прелюбодеянии. Nov. Justin. CXXXIV, 10. |
| [cxxxiv] Гладкова О. В. Мотив морского путешествия в античном романе//Da Ulisse a Ulisse... Pisa, 2003. P. 53. [cxxxv] Историко-литературный анализ «Слова о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим» см.: Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л., 1973. С.152-160. [cxxxvi] Повесть временных лет. СПб., 2007. С. 75. [cxxxvii] Уболъ (амболъ) - «проход под сводами, аркада». См.: Словарь русского языка XI-XYII вв. Вып. 1 (А-Б), М., 1975. С. 35 со ссылкой на «Хождение» Антония Новгородского. Так что А. С. Назаренко ошибся, указав в качестве места погребения «русского священника Леонтия» «один из приделов константинопольской Софии», а не церковь св. Георгия. См.: Назаренко А. С. У истоков русского паломничества... С. 71. Ср.: Гардзанити М. У истоков паломнической литературы Древней Руси//«Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. С. 272. [cxxxviii] Хожение в Царьград Добрыни Ядрейковича...С. 231. [cxxxix] См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. T.IV. М., 1987. С.253. Встречающееся иногда в популярной литературе сближение «хождения» и «хаджа» - паломничества у мусульман, связанного с посещением Мекки и ее окрестностей («хадж» в букв. переводе с арабск. означает «стремление к прославленному» и «возвращение, обновление») не имеет под собой оснований. [cxl] См.: Там же. T.III. С.413. Целый ряд исследований посвятил термину «паломник» А. В. Назаренко (см.: Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. М., 2001. С.600-626; Назаренко А. В. Древнерусский паломьник//От Древней Руси к новой России. Юбилейный сборник, посвященный члену-корреспонденту РАН Я. Н. Щапову. М., 205. С. 139-149 и др.). Вероятно, настало время перейти к анализу всего терминологического комплекса, связанного с паломничеством. [cxli] Назаренко А. С. У истоков русского паломничества... С. 72. [cxlii] Ср. со свидетельством Антонина из Плаценции:«Богоявление я провел на Иордане По окончании утрени, на рассвете, идет крестный ход под открытым небом, и священник, поддерживаемый диаконами, спускается к реке, и в тот час, когда он начнет благословлять воду, тотчас Иордан с ревом возвращается назад и верхнее течение останавливается до окончания крещения, а нижнее убегает в море, по словам псалмопевца: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» ( ППС. Т. XIII. Вып. 3 (39). С. 31). |
| 53 Салтыков А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова (по «Посланию к Симону Ушакову)//ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 283. 62 В последнее время в этом стали высказывать сомнения. «Икона без человека не существует, – пишет В. С. Кутковой, – но и меньше всего она предназначена для назидания. Сентенция „Икона – книга для неграмотных“ была актуальна на христианском Востоке лишь в первые века христианства». (Кутковой В.С. О соотношении символа, метафоры и аллегории//Икона и образ. Иконичность и словесность. Сб. статей. М., 2007. С. 71). Продолжая эту мысль, придется сказать то же самое и о литургическом чтении Священного Писания… И тогда мы логически перейдем к «нуминозному» или «имагинативному Абсолюту». 63 В центре внимания издателя была, конечно, не икона, а именно картины на религиозные сюжеты. Это обстоятельство придает особое значение его труду как одному из первых опытов эстетической рефлексии над русской религиозной живописью, хотя он не отличается особой глубиной. По мнению Н. В. Кукольника, русская школа от Лосенко до Брюллова «преимуществует в сочинении картин духовных» и достигла «чудной простоты и священного спокойствия в расположении сюжетов». (Кукольник Н. В. Русская живописная школа. Статья вторая//Картины русской живописи. СПб., 1846. С. 98). 70 См., напр.: Козлов А.Н. О развитии христианского искусства и основах его в приме нении к церковной живописи. М., 1898. С. 22. 71 Покровский Н. В. Лицевой иконописный подлинник и его значение для современного церковного искусства//Памятники древней письменности и искусства. Т. CXXXIV. СПб., 1899. С 6. 74 Дамиан, иером. Недостатки русской иконописи и средства к их устранению. Историко-критический очерк. СПб., 1905. С. 50. 76 ОР ГБЛ, ф. 627, карт. 2, ед. хр. 1. Кем дано название делу, написанное чернилами на кусочке картона, непонятно. В папке, собственно говоря, несколько работ: лл. 1–15 – «Об искусстве», лл. 16–29 – «Философия пейзажа», лл. 24–66 – «Письма», лл. 67–85 об. – «Икона Владимирской Богоматери». Тексты датированы 1916 годом, но это недоразумение: правописание и ссылки на работы П. А. Флоренского, опубликованные в 1922 году, дают основание отнести создание рукописи к середине 1920 годов. «Философия иконы» опубликована А. Г. Дунаевым: см.: Тарабукин Н. М. Смысл иконы М., 1999. |
|
|
