| Достоверных сведений о жизни и деятельности пророка Аввакума не сохранилось, так как ни принадлежащая ему пророческая книга, ни исторические священные книги ничего не сообщают об этом предмете. Только в неканонической части книги пророка Даниила Дан 14.33–37 содержится легендарный рассказ о некоем пророке Аввакуме – современнике пророка Даниила, которому первый, по повелению Божию, принес из Палестины пищу в Вавилон, в львиный ров. Сведения же, сообщаемые о прор. Аввакуме, частью зависят от этого апокрифического рассказа, частью основываются на произвольных догадках и, вообще, маловероятны. Таково, напр., мнение раввинов, видевших в Аввакуме сына благочестивой Сонамитянки, услышавшей от пророка Елисея обещание, что она через год будет обнимать – (евр. Хобекет) сына ( 4Цар 4.16 ); против этого мнения говорит его хронологическая несообразность: время жизни пророка Елисея – конец Х и начало IX века до Р. X. не подходит ко времени пророка Аввакума – писателя книги, так как, по заключающимся в ней данным, она написана значительно позже, именно в VII-м веке до Р. X. ; притом и предполагаемая связь данного предсказания с именем Хабакук – совершенно произвольная догадка. О происхождении пророка существуют два различных предания. По одному – у псевдо-Епифания и псевдо-Дорофея и в наших Четьих Минеях (под 2 декабря), пророк Аввакум происходил из колена Симеонова и был сыном некоего Асафата, из селения Вифхозир. По другому, нашедшему отражение в одном кодексе (Cod. Chisianus) надписания греческого апокрифа о Виле и драконе и защищаемому некоторыми новыми исследователями (особенно Деличем), пророк был из колена Левиина, подобно Иеремии и Иезекиилю. Основанием этого последнего мнения служит упоминание в Авв 3.1 о «своих струнных орудиях» (бегинотав) музыкальных в храме, но решительного доказательства Левитского происхождения пророка здесь нельзя видеть, так как и царь Езекия – не левит, в благодарность за свое исцеление выражает намерение во все дни своей жизни восхвалять Иегову со звуками струнных музыкальных инструментов негинот ( Ис 38.20 ). Напротив, неупоминание в самой книге пророка о его левитском происхождении, – тогда как о принадлежности пророков Иеремии и Иезекииля к священническому роду прямо сказано в их книгах ( Иер 1.1 ; Иез 1.3 ), – может возбуждать серьезное сомнение в исторической верности мнения о принадлежности пророка Аввакума к колену Левиину. Синагогальные и христианские предания основательно обследованы и критически освещены в книге Делича, De Habacuci propheta, vita alque aetate, adiecta ditriba de Pseudodorotheo et Pseudoepiphanio. Leipzig. 1843. |
| Лит.: Albright W. F. The Chronology of the Divided Monarchy of Israel//BASOR. 1945. Vol. 100. P. 16-22; Bright J. A History of Israel. L., 1960. P. 235-237; Hobbs T. R. 2 Kings. Dallas; Waco (Tex.), 1985. (WBC; 13); Hayes J. H., Hooker P. K. A New Chronology for the Kings of Israel and Judah. Atlanta, 1988; Schearing L. S. Joash//ABD. 1992. Vol. 3. P. 857-858; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 218-219; Tadmor H., Sperling S. D. Joash//EncJud. 2007. Vol. 11. P. 341. Иоас (ок. 798-782 гг. или 801-786 гг. до Р. Х. ( Albright. 1945; Bright. 1960)), 12-й израильский царь, сын царя Иоахаза из династии царя Ииуя (4 Цар 13. 10-25; 14. 8-16; 2 Пар 25. 17-24). По всей видимости, в религ. политике И. следовал офиц. линии Иеровоама I , не препятствуя введенному им культу золотого тельца (4 Цар 13. 11). Во внешней политике И. столкнулся с господством арамеев на территориях Израиля, к-рые были захвачены арам. царем Азаилом в правление Иоахаза. Стремясь получить поддержку в борьбе против захватчиков, И. посетил прор. Елисея (4 Цар 13. 14-19). Пророк приказал царю натянуть лук и выстрелить в окно на восток, что должно было символизировать победу над войсками неприятеля. Затем царь должен был ударить стрелами о землю: И. ударил только 3 раза, что означало победу только в 3 сражениях. Иосиф Флавий дополняет этот рассказ, сообщая, что И. с плачем умолял пророка о помощи ( Ios. Flav. Antiq. IX 8. 6). Пророчество Елисея исполнилось: в ходе 3 победных сражений с арамейским царем Бен-Хададом III ( Венададом ) И. вернул Израилю города, утраченные во время правления его отца. Историческая достоверность описанных в 4 Цар 13. 25 событий подтверждается эпиграфическими свидетельствами того времени. Победам И. существенно помогли военные кампании ассир. царя Ададнирари III против арам. гос-в в кон. IX в. до Р. Х. Ок. 796 г. он захватил Дамаск и собрал дань с Бен-Хадада III. И., очевидно примкнувший к Ассирии в качестве союзника, упоминается в надписи, найденной в Телль-эр-Римахе (север Ирака), как «Иоас из Самарии» (Ia- " a-su Sa-me-ri-na) среди др. царей, приносящих дань Ададнирари ( Grayson A. K. Assyrian Rulers of the Early 1th Millennium BC: (858-745)//Royal Inscriptions of Mesopotamia: Assirian Period. Toronro, 1996. Vol. 3. P. 212-213). Также об ассир. кампании против арам. гос-в сказано в надписи из Кальху (ANET. P. 281). Победе И. способствовали неудачные попытки Бен-Хадада создать коалицию арам. царей, к-рая потерпела поражение в столкновении с Закиром, царем Хамата и Луаша (ANET. P. 655-656). |
| Н. А. призывал вернуться к добровольной бедности, чтобы избавить монашескую жизнь от пагубного влияния мира. В качестве образца нестяжательности он часто представлял прор. Елисея: когда тот пахал землю 12 парами волов и вдруг решил стать учеником прор. Илии, он немедленно убил волов, сжег плуг, освободился от груза имущества, чтобы свободно идти к намеченной цели (Idem. 43//Ibid. Col. 772). Н. А. подчеркивал, что не только имущество отвлекает монахов от главного делания, но и социальные связи, в т. ч. простые воспоминания об отношениях с людьми в миру. Поэтому Н. А. требовал полного отказа от общения с мирскими людьми: монахи должны забыть о родственниках и друзьях и стараться даже не вспоминать о них (Ibidem). Внутреннее очищение от страстей окажется невозможным, если монах продолжит посещать места, которые вызывают у него нечистые помыслы, ассоциации с событиями прежней греховной жизни. Внутреннее безмолвие поэтому невозможно без одиночества и отшельничества, т. е. физического удаления от человеческого общества. Главной причиной вырождения монашеской жизни является то, что монахи покинули пустынные убежища и поселились в городах. Анкира с ее сильным языческим наследием, военным гарнизоном и активной торговлей, как и др. крупные городские центры, благоприятствовала развитию пороков. Кроме того, городская обстановка предлагала именно то, чего жаждали разного рода лжеучителя и лженаставники: аудиторию, восторженных и неразборчивых учеников. Н. А. говорил о высоком статусе, к-рым обладали духовные лица вне мон-рей - среди мирян в городе, где не все могли отличить настоящего аскета от ложного (Idem. 6, 22-23//Ibid. Col. 724-725, 748-752). По мнению Н. А., чтобы победить любостяжание, монахи должны научиться удовлетворять свои основные потребности сами, посредством ручного труда. Так они сохранят экономическую независимость от богатых мирян (этому посвящен трактат «О добровольной бедности»). Н. А. убежден, что, как только монахи покинут города, лженаставников станет значительно меньше, т. к. последние не выдержат жизни в пустыне. В городе может процветать лишь внешний аскетизм (пост, бдение, воздержание и милостыня и т. п.). Внутренняя борьба с помыслами требует удаления из светского общества (подробно эта тема развивается в трактате «О превосходстве монахов»). Монахи не должны заниматься не своим делом: быть школьными учителями, чудотворцами, организаторами благотворительной деятельности, миссионерами, епископами, помощниками городского духовенства (такими представляет Палладий нек-рых анкирских аскетов, не названных по именам). Монахи не призваны заботиться о том, чем могут заниматься миряне и белое духовенство, а должны сосредоточиться на деле внутреннего подвига вне общества и социальных отношений, чтобы стать для других проводниками и руководителями в духовной борьбе. Антропология |
| Главным объектом интересов В. была библеистика, что определяло его интерес к смежным областям знаний: античной лит-ре, истории Др. Востока, археологии и религиеведению. В. не принадлежал к академической научной среде, в основе его исследовательской деятельности лежала личная увлеченность. 1-я кн. «Библия и наука» (СПб., 1870) была написана как апологетика библейского Откровения. Для подтверждения истинности библейских сообщений в работе привлечены выводы геологии, истории, археологии, сравнительного религиеведения и др. наук. Целью главного сочинения В. «Священная летопись» (СПб., 1875-1898) было показать единство действий Промысла Божия в ВЗ и НЗ. Книга представляет собой обширный комментарий на Пятикнижие с общим введением (Т. 1-3); обзор Свящ. истории ВЗ: от завоеваний Иисуса Навина до кончины прор. Елисея, включающий разбор Псалтири, книг Иова, Песни Песней, Притч и Екклесиаста (Т. 4); экскурс в Свящ. историю времени служения прор. Исаии и подробный комментарий на книгу этого пророка (Т. 5). После издания первых 3 томов В. был удостоен грамоты Святейшего Синода. «Священная летопись» была рекомендована Учебным комитетом для приобретения б-кам духовных семинарий, Святейшим Синодом - приходскому духовенству для просветительской работы, аналогичные рекомендации были даны Военным ведомством б-кам военных уч-щ и Мин-вом народного просвещения б-кам средних учебных заведений. В качестве основного текста в этой работе был взят недавно вышедший Синодальный перевод Библии. Труд В. стал прототипом наиболее полного комментария на всю Библию, осуществленного впосл. А. П. Лопухиным . В предисловии к 5-му т. «Священной летописи» В. отмечает, что его книга - «попытка популярного объяснения этой пророческой книги... с целию говорить сердцу брата моего во Христе» (Т. 5. С. I, VII). Сочинения В. эклектичны и представляют собой компиляцию из различных источников: из святоотеческих толкований, работ отечественных экзегетов (напр., «Записки на кн. Бытия» митр. Филарета (Дроздова)), совр. зап., прежде всего англ., комментариев к Библии. Сознавая себя в библеистике дилетантом, автор видит в этом и сильную сторону своего творчества, он считает, что ему, «как человеку, живущему в мире, может быть виднее и яснее, что более всего нужно в комментарии обыкновенному читателю» (Т. 5. С. VII). Сочинение В. является уникальным в своем роде опытом толкования Библии верующим мирянином, не получившим систематического богословского образования. |
| В каталогах музеев, где хранятся муз. инструменты из соседних регионов, в большинстве случаев в качестве материала указано просто «дерево». Исключением является каталог егип. инструментов, хранящихся в Лувре, где значатся 2 асимметричные лиры из тамариска ( Ziegler. 1979. P. 118-121, IDM 126, 127=E 14470, 14471), но не уточняется, сделан ли из этого материала весь инструмент или только некоторые его части. Тамариск редко используется для изготовления муз. инструментов. Из дерева обычно делали деку и дно егип. лиры, как и корпус греч. кифары (большой концертной лиры). Вполне вероятно, что в Др. Израиле дерево использовалось для изготовления киннора. Невел, судя по его сходству с кожаной сумкой и довольно неровному контуру на монетах Бар-Кохбы, мог быть сделан из кожи. Из использовавшихся пород дерева известны только кипарис, пихта, а после прибытия царицы Савской - альмуг (или альгум). В Четвертой книге Царств В Четвертой книге Царств меньше упоминаний о музыке. На каком именно инструменте играл музыкант для прор. Елисея (3. 15), в евр. тексте не указано; в Таргуме сказано, что это был киннор. В греч. тексте стоит ψλλων, т. е. «защипывающий струны», как и в Вульгате (psaltes). Помазание Ииуя (9. 13) сопровождалось игрой на шофаре, но помазание Иоаса (11. 14) - игрой на серебряных трубах ( ). В перечислении принадлежностей храма (12. 13) упомянуты серебряные трубы. В Первой книге Паралипоменон В Первой книге Паралипоменон по сравнению с Книгами Царств добавлены имена певцов, назначенных Давидом (6. 31 слл.). На миниатюрах в средневек. рукописях Псалтири их часто изображали стоящими вокруг Давида (на фронтисписах - перед Пс 1), нередко с инструментами в руках. Кроме уже упоминавшегося описания инструментального сопровождения перенесения ковчега (13. 8) здесь есть рассказ о создании Давидом хора и оркестра (15. 16-24, 27-28; 16. 4-6). Пение было важнее игры на инструментах: в евр. тексте есть выражение - «с инструментами (для) пения» (в синодальном переводе: с музыкальными орудиями). По сей день в синагоге именно песнопения и слова имеют первостепенное значение: при обучении тому, как вести богослужение, и особенно тому, как читать Библию, подчеркивается, что, если кто-то забудет мелодию, это не так страшно (хотя ее хорошее знание считается желательным, а в нек-рых кругах даже существенно важным моментом), но каждое слово должно произноситься четко и правильно; всякий раз, когда чтец ошибается в словах, члены собрания должны сделать ему замечание и чтец должен вернуться к этому месту и повторить текст правильно. Эта традиция, вероятно, восходит к библейским временам. |
| 08. Приведенные фрагменты из «Силлогизмов“ Апеллеса подтверждают данное по Ps. Tertullianis’y изложение его системы. Здесь Апеллес выступает действительно учеником Маркиона. Он, как и Маркион, отвергал Ветхий Завет (=закон и пророки). В его первых двух вопросах, приводимых Амвросием, о силе древа жизни и значении личного совершенствования человека – чувствуется глубокое проникновение духом Маркиона, начитанного в писаниях ап. Павла, хотя и превратно понявшего его. Положение Апеллеса «не всегда худо не повиноваться заповеди“– стоит в строгом согласии с учением Маркиона, ибо последний придавал лишь относительное значение закону и исполнению его. Разсуждения Апеллеса во 2-м из новых фрагментов о том, что мальчик, как не имеющий понятия о добром и злом, должен быть оправдан справедливым судьей – вполне согласуется с противоположением со стороны Маркиона гибели 42 мальчиков в ветхом завете (в истории прор. Елисея) с любовным отношением к детям со стороны И. Христа.– Но в то время как нам неизвестно более подробное развитие возражений Маркиона против ветхого завета,– из фрагментов Апеллеса мы узнаём о рационалистически-диалектической критике его ветхого завета. Он пытается доказать мифический характер ветхозаветных писаний, блестящий пример чего он видит в повествовании о потопе (о ковчеге), фактически (или технически) будто бы нелепом. Затем весь этот диалектический ход разсуждений Апеллеса по фрагментам его «Силлогизмов“ указывает на резко рационалистическое направление его лжеучения. Главное различие в учении Апеллеса от Маркиона – это, разумеется, в признании им, вопреки дуализму Маркиона, единого начала. Есть и другие частные различия в изложенной системе Апеллеса от учения Маркиона, как, напр. по вопросу о плоти Христа.– Значительно иной характер принимает учение Апеллеса к концу его жизни. Родон, встретивший Апеллеса в Риме, уже по возвращении его из Египта, так передает свою беседу с ним: «Старец Апеллес, сошедшись с нами, обличен был во многих лжеучениях, и посему утверждал, что не должно испытывать писания, но что каждый должен оставаться, как уверовал; ибо спасутся, доказывал он, лишь надеющиеся на Распятого, только если они будут совершать добрые дела... |
| Первое из этих возражений устраняется тем, что в том же рассказе о походе союзных царей против моавитского передана речь прор. Елисея, в которой он от имени Господа предвозвестил опустошение моавитской земли. Власть Бога Израилева над последней, по смыслу этого пророчества, так велика и полна: (Он предаст Моава в руки ваши), что не оставляет места для власти моавитского божества. Что касается второго возражения, то значение его ослабляется уже тем, что библейский писатель не внес в свое повествование имени божества, в жертву которому моавитский царь принес своего сына. Делая такое опущение и предоставляя восполнять его разумению читателя, библейский писатель предотвращал через это то умозаключение, какое делает критика при объяснении «великого гнева на Израиля». Если этот гнев не может быть, как говорят, приписан Богу Израилеву, потому что в предшествующих непосредственно словах не названо Его божественное имя, то тем менее сообразно было бы приписывать его Хамосу в виду того, что его имя совсем не названо во всем этом отделе кн. Царств (в ней оно упоминается только в 23:13). При таком нерешительном характере ближайших текстовых данных, могущих вести к объяснению выражение: «и был великий гнев на Израиля», желающему достигнуть устойчивого понятия относительно его смысла остается обратиться к решению более общего вопроса о том, как писатель 3-й и 4-й книг Царств смотрел на языческих богов. Исходным пунктом для решения этого вопроса может служить самое время, когда получили происхождение эти священные книги. Происхождение их несомненно относится ко времени разрушения Иудейского царства Навуходоносором, как об этом ясно свидетельствуют последние главы 4-й книги Царств, в которых описывается это событие. Это вполне признают и библеисты критической школы, указывающие на «средину и конец вавилонского плена», как на время, в которое путем различных, предполагаемых переработок и дополнений явились в окончательном виде две последние книги Царств 37 . А к этому времени и по критической теории учение об Едином Боге, святом Мироправителе, получило у израильтян в учении и писаниях пророков полное свое раскрытие: по Амосу, как признают сторонники этой теории, Бог Израилев есть «Бог сил, т. е., – мipa» 38 , как выражают они смысл божественного имени: «Господь Саваоф»; по Исаии, Он – Святой Царь всего мира» 39 Что писатель последних двух книг Царств знал это учение пророков, это ясно видно из, многих мест этого памятника, в которых изображаются необычайные, сверхъестественные действия, совершенные Богом Израилевым по молитве обращавшихся к Нему царей и пророков, и – рядом с этим – совершенное бессилие языческих богов (напр., 3Цар18 ; 4Цар19 ): он знал, что боги языческих народов не боги, а изделие рук человеческих, дерево и камень ( 4Цар.19:18 ). |
| В 3 Цар 22. 43 говорится, что И. делал «угодное пред очами Господними» (см. также: 2 Пар 20. 32) и за это удостоился почитания израильского прор. Елисея (4 Цар 3. 14). Деятельность И., к-рый «взыскал... Бога отца своего и поступал по заповедям Его» (2 Пар 17. 4; ср.: 19. 3), получила высокую оценку: «И возвысилось сердце его на путях Господних» (2 Пар 17. 6). Тем не менее пророки Иудеи критиковали И. за связи с Израильским царством (2 Пар 19. 2; 20. 35-37). Деяния И., как отмечено в 2 Пар 20. 34, были письменно зафиксированы прозорливцем Ииуем, сыном Анании. Лит.: Albright W. F. The Judicial Reform of Jehoshaphat//Alexander Marx Jubilee Volume/Ed. S. Lieberman. N. Y., 1950. Vol. 1. P. 61-82; Aharoni Y. The Archaeology of the Land of Israel/Transl. A. F. Rainey. Phil., 1982. P. 243-249; Thiele E. R. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. Grand Rapids (Mich.), 1983 3. P. 96, 97, 217; Kasher R. The Salvation of Jehoshaphat: Its Dimensions, Parallels, and Significance (2 Chron 20:1-30)//Beit Mikra. 1985/1986. Vol. 31. P. 242-251 (иврит); Dillard R. The Chronicler " s Jehoshaphat//Trinity Journal. 1986. Vol. 7. P. 17-22; Luria B.-Z. Jehoshaphat, King of Judah//Beit Mikra. 1987/1988. Vol. 33. P. 113-118 (иврит); Knoppers G. N. Reform and Regression: The Chronicler " s Presentation of Jehoshaphat//Biblica. 1991. Vol. 72. P. 500-524; Шифман И. Ш. Учение: Пятикнижие Моисеево: Введ., пер. и коммент. М., 1993. С. 43-44; Begg Ch. Jehoshaphat at Mid-Career According to AJ 9, 1-17//RB. 1995. Vol. 102. P. 379-402; Klein R. W. Reflections on Historiography in the Account of Jehoshaphat//Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of J. Milgrom/Ed. D. P. Wright е. a. Winona Lake (Ind.), 1995. P. 643-657; Na " aman N. Prophetic Stories as Sources for the Histories of Jehoshaphat and the Omrides//Biblica. 1997. Vol. 78. P. 153-173; Cogan M. I Kings: A new transl. and comment. N. Y.; L., 2000. P. 499-501; Rainey A. F. Mesha " s Attempt to Invade Judah Chron 20]//Studies in Historical Geography and Biblical Historiography Presented to Zechariah Kallai/Ed. G. Gershon, M. Weinfeld. Leiden; Boston, 2000. P. 174-176; Barrick W. B. Another Shaking of Jehoshaphat " s Family Tree: Jehoram and Ahaziah Once Again//VT. 2001. Vol. 51. N 1. P. 9-25; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 217-218; Gass E. Topical Consideration and Redaction Criticism in 2 Kings 3//JBL. 2009. Vol. 128. N 1. P. 65-84. |
| Сложная иконографическая программа представлена на рельефах столбика каменного креста из Брдадзори (высота 190 см, сторона столбика внизу 27 см, капители 29 см; кон. VI в., ГМИГ). 2 грани столбика (зап. и юж.) покрыты фигурными рельефами, 3-я (сев.) - лиственным орнаментом, 4-я (вост.) - гладкая. Главная зап. сторона заполнена вертикально расположенными отдельными рельефными композициями, обрамленными гладкими валиками: в нижней части - равноконечный крест на орнаментальной дуге (возможно, вариация процветшего креста или мотив «сасанидских лент»); над ним - 2-фигурная композиция «Крещение» т. н. сир. типа с крупным изображением голубя - символа Св. Духа; выше - одно из чудес прор. Елисея (исцеление Наамана) как предвосхищение Крещения Христа и 2 сцены чудес Христа (исцеление расслабленного и исцеление слепого). Завершает эту грань изображение Богоматери с Христом Отроком на коленях, с одной стороны от Нее мужчина в светском одеянии, в правой руке к-рого цветок (символ высокого социального статуса), левой - касается головы Богоматери, с др.- женщина, фигура к-рой с головы до пят скрыта покрывалом. Уникальная рельефная сцена предстояния донаторов Богоматери является древнейшим примером т. н. помянной иконы ( Кондаков. Иконография Богоматери. Т. 1. С. 182-184). Смежная (юж.) сторона столбика также разделена на 6 полей, в нижней части - орнаментальный мотив в виде арочек, выше - 5 фигурных композиций: 2 нижние повреждены (возможно, располагались фигуры донаторов), выше - 2 идентичные 3-фигурные композиции - мужчина, женщина и мальчик в светских одеждах («семья феодала»), наверху - 2 фронтально стоящие фигуры с крупной кадильницей между ними. Завершает построение капитель, на фасадной стороне к-рой - «Вознесение Христа» с 4 парящими ангелами, на боковой - уникальная редакция сюжета «Вознесение души Богоматери». 4 стороны массивного столбика каменного креста из Усанети (высота 100 см, сторона столбика внизу 26 см, наверху 23,5×25,5 см; VIII-IX вв., ГМИГ) сплошь покрыты ковровым графическим узором. |
| В ассир. описании битвы при Каркаре в анналах Салманасара III арам. царь назван по аккад. Адад идри. Мн. исследователи на основании этого полагают, что здесь говорится не о В., а о др. царе, к-рый может быть соотнесен с неназванным по имени арам. царем из 3 Цар 22. 2 - 4 Цар 6. 23. Во 2-й пол. XX в. велись дискуссии относительно исторической идентификации арам. правителя, упомянутого в 3 Цар 20 - 4 Цар 8, тем более что имя Венадад не встречается в ряде стихов из этого повествования. В качестве основной причины указывается расхождение повествований 3 Цар 20. 2-26, где описан конфликт между Израилем и Дамаском во время правления царя Ахава, и 4 Цар 5-8, где речь идет о союзнических отношениях между этими царствами во время правления сыновей Ахава - Охозии и Иорама. Указывают также на противоречия в описании отношений Израиля и Дамаска в Свящ. Писании и во внебиблейских источниках (надписи Салманасара III - ANET. P. 278-279 и на камне Меши - ANET. P. 320-321). Нек-рые исследователи настаивали на том, что здесь был упомянут отец В., но тогда его правление должно было занимать более 40 лет, что маловероятно (W. Albright). Др. в соответствии с традиц. т. зр. (см.: Mazar) считали его преемником Венадада I и называли его Венададом II. Большая часть исследователей утверждают, что В. из 3 Цар 20-22 - 4 Цар 5-8 должен быть отождествлен с Венададом III, сыном Азаила, и что описываемые здесь события были ошибочно отнесены ко временам израильского царя Ахава и его сыновей, а происходили позднее, в правление царей Иохаза и Иоаса (ок. 814-782 гг. до Р. Х.). (подробнее см.: Pitard). С др. стороны, история убийства В. Азаилом и узурпации им власти никак не может быть соотнесена с этой концепцией и с Венададом III (4 Цар 8. 7-15). Т. о., в наст. время этот вопрос решается каждым исследователем в рамках собственных интерпретаций Свящ. истории, единого мнения не существует. Венадад III (ок. 790-770 гг. до Р. Х.), сын одного из самых могущественных правителей Дамаска Азаила (4 Цар 13. 3-7, 22-25). Правление В. характеризовалось упадком политического могущества Дамаска, потерей власти над бывш. вассалом его отца - Израилем (4 Цар 10. 32-33). Израильский царь Иоас возвратил города, захваченные предшественниками В., и во исполнение предсказания прор. Елисея (4 Цар 13. 17-19) разбил армию В. в 3 сражениях (4 Цар 13. 25). Неудачи во внешней политике В. подтверждают также и внебиблейские источники. Надпись Закира, арам. правителя Хамата (VIII в. до Р. Х.), повествует о созданной В. военной коалиции против объединенных земель Хамата и Луаша. Он вместе с войсками сев. территорий Сирии осадил Закира в г. Хазраке, но вынужден был отступить. Надпись ассир. царя Ададнерари III (ок. 810-783) сообщает о его вторжении в Дамаск и получении от В. большой дани. В пророческой лит-ре содержатся предсказания об уничтожении «чертогов Венадада» (Ам 1. 4; Иер 49. 27). |
|
|
