| С первых же времен принятия христианства на Руси стали распространяться переводы житий греческих святых (прологи, патерики и т. п.); скоро они сделались любимым чтением грамотных людей и проникли даже в простой народ. Благодаря им, высокие нравственные идеалы христианского подвижничества заменили прежние идеалы физической силы – богатырей; в народном воображении составился целый новый мир, мир образов, сделавшихся вскоре до того излюбленными, что они вошли в область народного творчества. Вместе с тем в обществе естественно явилось желание осуществить новые идеалы, и избранные люди пошли по стопам греческих угодников. Явились русские иноки, отшельники, пустынники, схимники, столпники, которые личным примером еще более вдохновляли народные массы; служа предметом народного почитания, они вызывали целые сказания о себе и своих подвигах, которые передавались или устно, по преданию, или записывались грамотными поклонниками святого. Простодушные сказатели относились с искренней верой ко всему, что только ходило в народе о подвигах святых, и без всякой критики записывали вымыслы народной фантазии; их сказания отличаются крайней простотой изложения, и если в них замечается влияние византийских житий, то только в некоторых приемах, которые, как в эпосе, делаются постоянными в житиях, например, при рассказе о событиях, происходивших со святым во время его детства. Но скоро такого рода жития перестали удовлетворять людей, развивших свой вкус под влиянием искусственной книжной литературы. Явилась потребность переработать эти сказания, подвергнуть их критике и все несогласное с прямой целью – нравственным назиданием читателей, выбросить, прибавив где нужно книжные рассуждения, и все изложить витиеватым языком тогдашних книжников. Такого рода характер приобретают жития в XIV и XV веках. С XV века, главным образом под влиянием наплыва новых, по преимуществу юго-славянских образцов, а также появившихся в России сербов и болгар – слагательный способ составления житий окончательно вырабатывается. Прежняя простота заменяется искусственными литературными приемами, прежний главный и единственный источник, народное предание, заменяется другими, личность слагателя, прежде неизвестная, выступает на первый план, и само житие иногда является только поводом автору выставить на вид свое красноречие, которое заключалось большей частью в напыщенности и растянутости, «плетении словес», как удачно называли его сами слагатели. С этого же времени ко всякому житию, вместо прежней краткой молитвы, стали присоединять похвальные слова в честь святого и описания чудес, совершавшихся по его кончине в разные времена. В этот период русской агиобиографии более всего составили житий сербы Киприан и Пахомий Логофет и русский Епифаний. Благодаря им появилось множество житий святых и угодников Божиих, преимущественно новгородских и московских. |
| Весь расчет строился на том, что Дмитрий Константинович, передав великокняжеский ярлык в Москву, заставит медлительных и осторожных москвичей начать активные действия. Так в итоге и произошло. Дмитрий Константинович, передав ярлык Дмитрию Московскому, «испросилъ и взялъ собе у него силу къ Новугороду къ Нижнему на брата своего князя Бориса» 389 . Одновременно, судя по материалам новгородского летописания, предприняла свои меры и митрополичья кафедра: «митрополитъ Алексей отня епископию Новогородьскую от владыки (суздальского. – Авт.) Алексея 390 ». Далее события развивались стремительно. После получения московской подмоги князь Дмитрий Константинович «еще къ тому въ своей отчине въ Суждали събравъ воя многы, въ силе тяжце поиде ратию къ Новугороду къ Нижнему и егда доиде до Бережца (небольшой городок близ устья Клязьмы, на границе Нижегородского удела. – Авт.) и ту срете его братъ его молодъшии князь Борисъ съ бояры своими, кланяяся и покоряяся и прося мира, а княжениа ся съступая». Все же триумф Дмитрия Константиновича оказался неполным – чтобы не раздражать литовского князя Ольгерда, на дочери которого был женат Борис, он вынужден был удовольствоваться лишь половиной Нижегородского княжества: «Князь же Дмитреи Костянтиновичь, не оставя слова брата своего, взяша миръ межу собою и поделишася княжениемь Новогородскымъ и воя распустиша, а иную силу назадь оувернуша, а самъ седе на княжении въ Новегороде въ Нижнемъ, а князю Борису, брату своему, вдасть Городець» 391 . Конфликт между суздальскими князьями был разрешен к концу 1364 г., а к следующему 1365 г. летописцы относят известие о поездке Сергия Радонежского в Нижний Новгород. Поскольку Пахомий Логофет ничего не говорит о визите троицкого игумена в Нижний Новгород да и о других его подобных поездках (они его просто не интересовали, ибо не укладывались в тот идеальный образ отрешенного от мирских забот святого, который он создавал в «Житии»), сведения о данной миссии Сергия Радонежского мы можем почерпнуть из материалов русского летописания. |
| Иеромонах Пахомий Логофет дополнил (около 1440 года) сказание преподобного Епифания Премудрого некоторыми подробностями, которые он, вероятно, знал из преданий Троицкого и Андрониковского монастырей. Так, например, он указывает, что преподобный Андроник «был из города и отечества святого Сергия», то есть из Ростовской земли; отмечает, что святой Сергий очень любил преподобного Андроника за его «доброе произволение и цветущие в нем добродетели». Иеромонах Пахомий Логофет пояснил также, что преподобный Андроник хотел основать новую обитель для того, чтобы учредить в ней общежитие. Возлагая упование на Бога, преподобный Андроник молился в себе: «Если будет угодно Богу, то может и на дело произвести». Рассказ святителя Алексия о буре, постигшей его во время плавания из Константинополя на Русь, иеромонах Пахомий Логофет поместил при описании беседы святителя Алексия с преподобным Сергием. Это, конечно, не противоречит сказанию преподобного Епифания, а лишь указывает, что и преподобный Сергий с самого начала знал, для чего святитель Алексий просит его возлюбленного ученика. Иеромонах Пахомий сообщает также, что после построения церкви в честь Нерукотворенного образа Спасителя святитель Алексий чудно украсил ее, а икону образа Христова, обложенную золотом, которую он сам принес из Константинополя, поставил в церкви. Икону Нерукотворенного образа Спасителя иеромонах Пахомий сам видел в монастырском соборе. Этот очень важный факт о происхождении храмовой иконы Спасского собора Андроникова монастыря окончательно объясняет, почему монастырь был основан в честь Нерукотворенного образа Спасителя (некоторые исследователи считают, что в день празднования Нерукотворенного образа Спасителя святитель Алексий не мог находиться на море). Далее иеромонах Пахомий Логофет сообщает, что через некоторое время после основания общежительного монастыря Преподобный Сергий пришел посмотреть строение своего ученика, похвалил его и благословил, освятив молитвой: «Господи, призри с Неба, и виждь, и посети место сие, которое Ты благоизволил создать во славу святого Твоего Имени». После этого, поучив о пользе душевной, Преподобный Сергий отошел в свою обитель. Монастырское предание сохранило память и о другом посещении Преподобного Сергия, когда он после продолжительной беседы с преподобным Андроником пошел в Нижний Новгород (1365 г.). На месте беседы впоследствии была поставлена часовня. |
| Пахомий окончательно и надолго упрочил литературные приемы с колебаниями вводившиеся впервые Киприаном и Епифанием, и вкус к которым давно уже получили наши читатели под влиянием нахлынувшей к нам юго-славянской письменности. Пахомий заботится не о факте, а лишь о более красивой его передаче; он не изучает исторических материалов, чаще всего прибегая к помощи общих мест. Факт сам по себе не имеет для автора значения, и он не занят ни его собиранием, ни его критической проверкой; цели, которые ставятся труду, исключительно моральные, назидательные. Для автора важно не описать события, а их подбором очертить морально-аскетический идеал. Пахомий поэтому без сожаления опускает фактические подробности, может быть, драгоценные для историка, но неудобные для церковного чтения, или переиначивает самый факт ввиду стилистических соображений. Общие места – любимый его прием, и в этом отношении Пахомий, со своей стороны, еще более способствует обезличению нашей агиографии, этой отличительной ее особенности. Под его пером, например, исчезают черты живой действительности, занесенные в Епифаньевское «житие Сергия». Уходя в пустыню, преподобный Сергий у Епифания оставляет имущество своему младшему брату, у Пахомия раздает бедным; Епифаний просто говорит, что в лесу, где поселился Сергий, было много зверей и всякого гаду, у Пахомия в зверей и гадов преображаются бесы, смущающие подвижника, и т. п. По взгляду Пахомия, так выходило красивее в «житии», назидательнее. Общие места совершенно устраняют личные взгляды автора, и за исключением двух-трех фактов, мы почти не видим в его сочинениях его собственной личности и его симпатий. Любовь Пахомия Логофета к общим местам и его авторская безличность не являются, впрочем, его отличительными чертами; в этом отношении Пахомий – типический представитель взглядов, искони господствовавших в нашей агиографии, а отчасти и во всей древнерусской письменности. На задачи и цели «жития» Пахомий смотрит так же, как смотрели на это все наши писатели «житий» вплоть до XVII века, а равно и все читавшее древнерусское общество. |
| Чудеса, совершавшиеся от мощей того или другого угодника, служа необходимым условием его церковного прославления или его канонизации, должны были иметь поэтому важное значение. На них смотрели, как на самое главное доказательство прославления угодника от Бога. Поэтому к сохранению их принимались особенные меры: их записывали, и эти записи, при канонизации святого, представлялись высшей церковной власти для проверки. Впрочем, в этот период мы встречаем очень мало фактов и этого записывания чудес и этого их свидетельствования или проверки высшею властию Церкви. Первые указания на записывание чудес мы встречаем уже сравнительно в позднее время этого периода, именно в XIV-XV веках. Так, в житии св. Петра, митрополита Московского , усвояемом епископу Ростовскому Прохору, мы читаем: «да егда благоверный князь Иван, написав тя чюдеса и посла в град Володимер ко святому сбору, и, взем свиток преподобный епископ Прохор, взиде на онбол и нача чести чюдеса, бывшаа в граде Москве от гроба святаго митрополита Петра» 357 . Другой факт подобного записывания мы имеем уже из начала второй половины XV века. Именно, в 1461 году в Новгороде, во время пребывания там великого князя Московского Василия Васильевича случилось чудо, – препод. Варлаам Хутынский воскресил отрока Тумьгеня из мертвых. Это чудо было тогда же официально описано, вероятно, по поручению великого князя, Московским митрополичьим дьяком Родионом Кожухом 358 . Сведений о записывании чудес других святых этого времени мы не имеем до самого XVI века. Впрочем, при житиях святых обыкновенно в конце их мы встречаем почти всегда более или менее полный реестр их чудес. Это явление особенно становится заметным с XV века. И действительно, присматриваясь к житиям, явившимся в это время, и автором большей части которых был Пахомий Логофет, мы находим в них всегда приложение и этих чудес. Можно думать, что последние были заимствуемы в жития из монастырских записей чудес, которые велись там, на что, по-видимому, может указывать и то обстоятельство, что Пахомий Логофет нередко для написания того или другого жития отправлялся в монастырь, в котором подвизался святой, для собирания материала. Поэтому очень возможно, что в числе последних были и эти записи чудес. Наконец, то обстоятельство, что обычай записывания чудес в XVI веке делается уже у нас постоянным, может говорить в пользу того, что он получил свое начало ранее, именно в этот первый период канонизации наших святых. Но применялось ли это записывание чудес по отношению к каждому святому в этом периоде, на этот вопрос, за недостатком данных, сюда относящихся, трудно дать ответ. Напротив, находим известия, которые свидетельствуют о том, что чудеса святых не всегда старательно записывались. Так, в житии преп. Кирилла Белоозерского, автор его – Пахомий Логофет, сказав о погребении преподобного, продолжает далее: «множайша же ина чудеса при животе бывшая блаженнаго Кирилла множества ради, паче же и пред многими леты быша, писанию не предашеся» 359 . |
| Последующий период, как мы уже указывали, принадлежит в русском песнотворчестве трудам Пахомия Серба (Пахомия Логофета). Наследию этого песнотворца посвящены труды как историков Русского государства, так и историков Церкви. В своем солидном исследовании Ф. Г. Спасский посвящает творчеству Пахомия Логофета отдельную главу . В труде по истории русской духовной литературы преосвященный Филарет пишет, что Пахомий Логофет приходит к великому князю Василию Васильевичу «от сербския земли» и пишет житие и канон святителю Алексию, а также другие произведения . В. О. Ключевский указывает, что Пахомий Логофет вначале появляется в Новгороде около 1460 года, а в 1470 году он трудится в Троице–Сергиевой Лавре . Труды песнописца Логофета прослеживаются и в обители Кирилло–Белоезерского монастыря, где он по благословению преосвященного Филофея (1472–1501) пишет канон святителю Стефану Пермскому, а также описывает жизнь преподобного Кирилла Белоезерского . Наиболее полный перечень трудов Пахомия Логофета (по сравнению с таковым преосвященного Филарета) дает Ф. Г. Спасский в своем цитированном выше труде, причем указывает и дату составления того или иного гимнографического произведения иеромонаха Пахомия. Самым ранним трудом признается его Служба преподобному Варлааму Хутынскому — в 1438 году (согласно Филарету, архиепископу Черниговскому, Пахомий исправил имевшийся ранее канон святому), самым поздним — преподобному Кириллу Белоезерскому — в 1474 году (по преосвященному Филарету — в 1501 году). Всех церковно–богослужебных произведений Пахомия Логофета Ф. Г. Спасский насчитывает 13, допуская, что, кроме указанных, канон пророку Илии может быть приписан Пахомию Логофету, «что не невозможно» . У Ф. Г. Спасского, внимательного исследователя русской духовной литературы, мы не находим положительной оценки деятельности иеромонаха Пахомия, хотя он и признает его большое влияние на русскую гимнографию: «наше творчество… в нем [Пахомии] закоченевает» . В. О. Ключевский в своем труде о житиях святых как исторических источниках, столкнувшись с деятельностью Пахомия Логофета, не нашел в ней положительных черт. «Он [Логофет] нигде не обнаружил значительного литературного таланта, — пишет В. О. Ключевский, — мысль его менее гибка и изобретательна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянные однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в Церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности» . Мнение В. О. Ключевского об «искусственной агиобиографии» принимают, как мы видим, и позднейшие исследователи. В последние годы ряд ученых был склонен пересмотреть эти выводы своего выдающегося предшественника . |
| После Косовской битвы (1389г.) культурные связи между сербами и Россией усилились: и в Сербии и на южной Руси трудились несколько писателей. Так из Сербии в Россию пришли Киприан, митрополит Киевский, и Григорий Цамблак. В первой половине XV века на Руси работал Пахомий Серб или Пахомий Логофет, пришедший на Русь с Афона. В России он написал около 35-ти различных «Пахомий Логофет вносит совершенно новый, для того времени, очень современный, метод составления биографий. Он не только богослов и историк, с ощущением исторических проблем… у Пахомия чувствуется дух ренессанса и великого эллинского наследия, которое пробивается даже через византийскую Сербы живописцы XV века «в значительной мере способствовали развитию русской живописи и принесли в Россию сильное итальянское влияние. Кондаков упоминает иконы сербского мастера, написанные в 1488 году для церкви Сретенья в Джордже Сп. Радойичич открыл несколько писателей русской народности XV - XVII вв., работавших у нас. Они появляются «в древней сербской литературе как раз в то время, когда заканчивается наш феодализм, и происходит «балканское» или «второе южнославянское» влияние на древнюю русскую литературу. Их не много - всего пять – по крайней мере, сколько мы знаем сегодня. Они трудились у сербов или для сербов в среднем Подунавье, находившемся в зоне влияния венгерских феодалов до того, как туда прорвались турки, или среди сербских монахов на Святой горе, сохранявшей известную степень автономии и во время турецкого После покорения сербских земель турками наши церковные люди начинают обращать свои взоры на Россию, которая возвышалась и богатела, и в которой православие все более крепло. В письмах, с которыми сербские церковные люди все чаще обращались в русским правителям за помощью, имеются следы и того, что уже тогда они видели в Москве третий, православный, Рим, а в русском царе своего будущего освободителя от турок. Русские правители начинают становиться главными ктиторами сербских церквей и монастырей. Череду просителей из сербских земель, насколько нам сейчас известно, в 1509 году открывает Белградский митрополит В своем письме великому князю Василию Иоанновичу (1505 – 1533) митрополит Феофан говорит, что «Господь из-за грехов наших предал сербское господство в руки Посланники митрополита, монахи Анастасий и Иоанникий, подчеркивают в своем представлении великому князю, «что сербские деспоты отошли ко Господу», и что никто другой не поможет обессиленным сербским |
| Сегодня невозможно установить, какими в то время были все эти связи, но, видимо, они должны были быть довольно оживленными. «Сохранилось много грамот, согласно которым сербские короли дарили русскому монастырю церкви, земли и дома в своей державе, а царь Душан даже стал ктитором этой обители. Но были и непосредственные связи с самой Биограф краля Драгутина сообщает, что он «в русскую землю много раз слал посланников своих с драгоценными дарами к божественным церквям и монастырям, и милостыню к нищим и маломощным, ибо в той русской земле имел он возлюбленного своего друга князя Василия, и ему по достоянию честь воздавал, посылая ему сладкие слова с великолепными царскими После Косовской битвы (1389г.) культурные связи между сербами и Россией усилились: и в Сербии и на южной Руси трудились несколько писателей. Так из Сербии в Россию пришли Киприан, митрополит Киевский, и Григорий Цамблак. В первой половине XV века на Руси работал Пахомий Серб или Пахомий Логофет, пришедший на Русь с Афона. В России он написал около 35-ти различных «Пахомий Логофет вносит совершенно новый, для того времени, очень современный, метод составления биографий. Он не только богослов и историк, с ощущением исторических проблем… у Пахомия чувствуется дух ренессанса и великого эллинского наследия, которое пробивается даже через византийскую Сербы живописцы XV века «в значительной мере способствовали развитию русской живописи и принесли в Россию сильное итальянское влияние. Кондаков упоминает иконы сербского мастера, написанные в 1488 году для церкви Сретенья в Джордже Сп. Радойичич открыл несколько писателей русской народности XV - XVII вв., работавших у нас. Они появляются «в древней сербской литературе как раз в то время, когда заканчивается наш феодализм, и происходит «балканское» или «второе южнославянское» влияние на древнюю русскую литературу. Их не много - всего пять – по крайней мере, сколько мы знаем сегодня. Они трудились у сербов или для сербов в среднем Подунавье, находившемся в зоне влияния венгерских феодалов до того, как туда прорвались турки, или среди сербских монахов на Святой горе, сохранявшей известную степень автономии и во время турецкого |
| Епифаниево житие преподобного Сергия дошло до нас не совсем в том подлинном виде, в котором оно вышло из-под пера автора. Около 1440 года (между 1438–1443 гг.) прибыл в Россию с Афона монах Пахомий, родом Серб (Пахомий Сербин), который прославился у нас как составитель житий святых и служб святым (см. о нем у Ключевск. iЬid., с. 113 sqq.). Заметим здесь кстати, что громкий и не совсем понятный титул логофета, который носил Пахомий, может означать просто дьяка, т. е. что в том Афонском монастыре, из которого прибыл в Россию, он был дьяком, или письмоводцем (см. у Дюканжа в Glossar. Craecim. сл. logothetes и у Даничича в Речнике сл. «логофет»). В России он первоначально поселился именно в Троицком монастыре, в котором и начал свою литературную дятельность работой над житием преподобного Сергия Епифаниевым (считаем мы за весьма вероятное думать, что Пахомий вызван был с Афона в Россию для литературных работ игуменом Троицкого монастыря Зиновием. Как бы то ни было, но он не только первоначально поселился в Троицком монастыре, а и большую часть жизни прожил в нем, быв удостоен в нем степени иеромонаха, и в летописи называется именно монахом Троицкого монастыря (Полн. собр. русск. лет., т. IV, с. 196): «Пахомий Сербин, мних Сергиева монастыря»). Деятельность его по отношению к житию выразилась в том, что, во-первых, его само он подверг своей редакции и дополнил его или рассказом об открытии мощей и несколькими рассказами о посмертных чудесах преподобного, или же только последними рассказами и что, во-вторых, сделал из него (жития) несколько сокращений. Для чего власти Троицкого монастыря поручили Пахомию подвергнуть житие Епифаниево своей редакции, или пройти его своей редакцией,– это не совсем ясно. Представляется не невероятным думать, что при сем были цели, так сказать, цензурные– желание очистить житие от всего того, что находили в нем не совсем удобным. В подтверждение предположения можем указать на один пример. В Никоновской летописи читается извлечение из Епифаниева жития преподобного Сергия, сделанное, как необходимо думать, по подлинной редакции самого Епифания (т. |
|
|
