| ВВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИЕ ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ Восточное православие, характерными чертами которого выступают его преемство с апостольской церковью, его богослужение и его поместные церкви, – одна из трех главных ветвей христианства. I. Происхождение и значение термина Термин восточное православие обозначает большое сообщество христиан, последующих вере и практике, которые были определены первыми семью Вселенскими соборами. Слово «православие», смысл которого «правая вера», традиционно использовалось в грекоязычном христианском мире для обозначения тех общин или отдельных верующих, которые сохраняли истинную веру (как она была определена на этих соборах) в противоположность тем, кто был объявлен еретиком. Официальное наименование церкви в богослужебных и канонических текстах восточного православия – «Православная Кафолическая Церковь ». Однако из-за исторической соотнесенности восточного православия с Восточной Римской империей и Византией (Константинополем) в английском словоупотреблении принято говорить о «Восточной» или «Греческой православной» церкви. Эти термины иногда могут сбивать с толку, особенно если речь идет о русских или славянских церквах и о православных общинах в Западной Европе и Америке. Значение Раскол между церквами Запада и Востока (1054) стал кульминацией все возраставшего отчуждения, начавшегося в самые первые века христианства и сохранявшегося на протяжении всего Средневековья. Этому отчуждению способствовали в разной степени как языковые и культурные различия, так и политические события. Начиная с IV и до XI в., Константинополь, центр восточного христианства, был также столицей Восточной Римской, или Византийской, империи, в то время как Рим после нашествия варваров оказался под влиянием Священной Римской империи Запада, политического конкурента Византии. Западное богословие оставалось под преобладающим влиянием блж. Августина Гиппонского (354–430), восточная же вероучительная мысль была сформирована греческими отцами. Богословские различия могли бы быть преодолены, если бы две части христианского мира одновременно с этим не выработали и различные концепции церковной власти. Возрастание первенства Рима, основывавшееся на концепции апостольского происхождения Римской церкви, было несовместимо с той восточной идеей, что значимость некоторых поместных церквей – Римской, Александрийской, Антиохийской и, позднее, Константинопольской – может быть определена лишь их численностью или политическим значением, а не апостольским происхождением. Для Востока высшим авторитетом в разрешении вероучительных споров был Вселенский собор. |
| Это богословие искупления и спасения лучше всего было выражено в византийских богослужебных песнопениях Страстной седмицы и Пасхи: Христос есть тот, кто «смертию смерть попрал», и поэтому на вечерне Страстной пятницы песнопения уже восхваляют Его победу. Спасение рассматривается не в терминах удовлетворения божественного правосудия через уплату долга за грех Адама – как это понималось на средневековом Западе, – но в терминах соединения божественного и человеческого: божественное преодолевает человеческую смертность и слабость и, в конечном счете, возводит человека к божественной жизни. То, что Христос совершил единожды и для всех, должно быть свободно усвоено теми, кто «во Христе»; их цель – «обожение», которое означает не расчеловечивание, но возвышение человека до божественности, уготованное ему от сотворения. Такие праздники, как Преображение или Вознесение, необычайно любимы народом на Востоке именно потому, что в них воспевается человечество, прославленное во Христе, – прославление, которое предвосхищает пришествие Царства Божьего, когда Бог будет всё во всём ( 1Кор. 15:28 ). Участие в уже обоженной человечности Христа есть истинная цель христианской жизни, и она совершается Святым Духом. Святой Дух Дарование Святого Духа на Пятидесятницу «призвало всех людей к соединению», как поется в византийском богослужебном гимне этого дня; в это новое единство, которое апостол Павел называет «телом Христовым», каждый отдельный христианин вступает через Крещение и Миропомазание (восточная форма того, что на Западе называется «конфирмацией»), во время которого священник помазывает его со словами: «Печать дара Духа Святого». Этот дар, однако, требует свободного ответа человека. Православные святые, такие как Серафим Саровский († 1833), описывали все содержание христианской жизни как «стяжание Святого Духа». Святой Дух, таким образом, рассматривается как главная сила в восстановлении человека до его изначального естественного состояния через приобщение Телу Христову. Эта роль Святого Духа отражена очень богато в различных местах богослужения и таинств. Каждое богослужение обычно начинается молитвой, обращенной к Святому Духу, и все главные таинства начинаются с призывания Святого Духа. Евхаристические литургии Востока приписывают величайшее таинство Христова Присутствия сошествию Святого Духа на богослужебное собрание и на евхаристические хлеб и вино. Значение этого призывания (грен. πκλησις) было предметом жестких споров между греками и латинянами в Средние века: в Римском каноне мессы отсутствует всякая соотнесенность со Святым Духом, что православными греками рассматривалось как недостаток. |
| Епископы, однако, избираются из безбрачных членов клира либо из вдовых священников. Правило, требующее безбрачия епископата, был принято в то время (VI в.), когда монахи составляли собой элиту клира. Современное оскудение численности монашества в Православной Церкви породило серьезные проблемы в некоторых поместных церквах, где кандидата в епископы стало трудно найти. Православные миряне – кроме того, что они допущены, по крайней мере в некоторых регионах, к избранию епископа – часто играют большую роль в церковном управлении и богословском образовании. В Греции почти все профессиональные богословы – миряне. Миряне также часто несут служение проповедников. Монашество Традиция восточнохристианского монашества восходит к III и IV вв. христианской эры. С самого начала это было главным образом созерцательное движение, ищущее опыта присутствия Бога в жизни, исполненной непрестанной молитвы. Этот созерцательный характер оставался сущностным свойством монашества на протяжении веков. Восточное христианство не знает религиозных орденов, преследующих частные миссионерские или просветительские цели и организованных во вселенском масштабе, как это практиковалось в западном христианстве. Озабоченность молитвой как центральным и основополагающим делом монашества не означает, что восточнохристианское монашеское движение было единообразно. Отшельническое (одиночное) монашество, предпочитавшее личную и индивидуальную практику молитвы и аскезы, часто дополнялось «киновийной» (общежительной) монашеской жизнью, в которой молитва была главным образом литургической и совместной. Обе эти формы монашества возникли в Египте и сосуществовали в Византии, как и во всей Восточной Европе. В Византии великий Студийский монастырь стал образцом для множества киновийных общин, включая Киево-Печерский (пещерный) монастырь, созданный в XI столетии. Тем не менее наиболее известные византийские богословы-мистики были воспитаны в рамках отшельнической, или исихастской, традиции. Одна из главных характеристик исихастской традиции – это практика Иисусовой молитвы, или постоянного призывания имени Иисуса, иногда в сочетании с особым дыханием. Эта практика широко распространилась в средневековой и современной России. |
| Если империя в XIV в. и свелась к собственной тени, то церковь как институт никогда не имела большего авторитета в Византии и за ее пределами, чем в этот период. Это особенно верно в отношении монашества. Монастыри Святой Горы, ранее получавшие содержание от императоров и находившиеся в их управлении, на основании хрисовула Андроника II (1312) были переданы в патриаршую юрисдикцию 1209 . Подлинное значение этого акта оценить нелегко, но он мог содействовать союзу монашества и иерархии (весьма нетипичному для предшествовавших столетий), а начиная с 1347 г. – и переходу высшего церковного руководства к представителям монашеской партии. С этого времени на патриаршем престоле появляются один за другим ученики свт. Григоря Паламы (Исидор, 1347–1349; Каллист I, 1350–1353, 1355–1363, Филофей, 1354–1355,1364–1376; Макарий, 1376 –1379; Нил, 1380–1388 и др.). При продолжающемся распаде государства такая перемена имела тем большее значение, что одновременно вырос и авторитет самого патриархата. По словам Г. Острогорского, Константинопольский патриархат оставался центром православного мира с подчиненными ему митрополиями и архиепископиями на территории от Малой Азии и Балкан (к тому времени утраченных Византией) до Кавказа, Руси и Литвы. В Византийской империи церковь оставалась наиболее стабильным элементом 1210 . Как географический и нравственный фактор, патриархат оказывал на общество, несомненно, большее влияние, чем императорский престол, и влияние это имело вполне определенные политические и экономические следствия. Михаил VIII (1259–1282) был последним императором, пытавшимся решать религиозные вопросы в «цезарепапистском» ключе (что бы ни означал этот термин применительно к византийским условиям). Крушение Лионской унии, которую он хотел насильно навязать враждебно настроенному большинству духовенства, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312) 1211 , бросившего вызов его власти, показали, что церковь , руководимая преимущественно монашеской партией, обрела новую для нее власть, а императоры слишком слабы, чтобы по-настоящему ее оспаривать. |
| Изучать раннюю Церковь , отказавшись от исторической методологии, невозможно. Однако историческое знание о раннехристианских общинах не может основываться исключительно на документальных свидетельствах, которые достаточно скудны. Если мы хотим понять подлинную природу экклезиологии в апостольский и послеапостольский периоды, нам, помимо прочего, необходимо рассмотреть опыт и видение Церкви, естественные для древних христиан в их понимании спасения во Христе – т. е. в их богословском восприятии новых животворных отношений между Богом и людьми и людей между собой. Поскольку в данном случае нас интересует именно никейский период, я вынужден буду ограничиться четырьмя моментами, характерными для более ранних, доникейских времен, которые порой противоречат нашему взгляду на соборные и конфессиональные нововведения «Константиновой» эпохи. 1 . Прийти к христианской вере никогда нельзя было путем простых, личных умозаключений или суждений: только через смерть и воскресение в таинстве Крещения наше существование обретает новое измерение в общении с воскресшим Телом Христовым. Общение это реализуется в Евхаристии. Именно Евхаристией определялись в древней Церкви вера и правила поведения. Само собой разумелось, что Церковь является евхаристическим сообществом и что догматы представляют собой преимущественно сотериологические декларации, цель которых состоит в очищении изначального образа ( εικν) Христа – истины – от искажений различными ересями, чтобы помочь христианскому сообществу сохранить правильное видение Христовой истины и жить в этом ее присутствии и этим ее присутствием в истории 487 . 2 . То, что «епископальный» принцип церковной организации, соответствующий описанию, который мы находим в посланиях сщмч. Игнатия (ок. 110), был принят повсеместно, можно объяснить только ссылкой на «евхаристическую экклезиологию»: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь » 488 . Модель церкви определяется евхаристическим собранием, которым руководит сам Христос (или тот, кто предназначен действовать как Его «образ»), охраняя провозвестие апостольской веры, а также согласие и единство общины 489 . «Известное дарование истины " (charisma veritatis cerium) 490 приписывалось епископам не в силу их персональных магических качеств как наследников апостольского преемства, которыми они наделены лично, но как предстоятелям ( προστμενοι) евхаристического собрания. «Епископ – преемник апостолов постольку, поскольку являет общине образ Христа» 491 . К сохранению и исповеданию веры относились не как к простому историческому наследованию, передающемуся подобно информации от одного индивида к другому, но как к харизматическому бытию, как к ответу Духа тем, кто взыскует его, как к божественному отклику на призывание ( πκλησις) Церкви. |
| Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества 83 . Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее, «Премудрость в творении, – писал он, – онтологически идентична своему прототипу: это та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (или сущностью Божией) и ее тварным отражением существует различие, но в то же время – онтологическая непрерывность и даже тождество. Складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианскую (и библейскую) ортодоксальность и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался. Будучи сотворенным «из ничего», мир находит свое место в этом «ничего». Бог дарует существование некой реальности, которая полагает в Нем существование, от Него отличное 84 . Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, порожденную его идеей онтологической непрерывности между Творцом и тварью. Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева . Блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Став известным благодаря своей философии человеческой свободы, а также своей – очень популярной ныне – идее тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в некоторых своих метафизических утверждениях учеником не только Бёме и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются его трудности с обоснованием идеи творения – общие для всех софиологов. Бердяев видел начало человека не в субстанциальной и нетварной Премудрости, а в свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. Он пишет: |
| Святитель Афанасий, критикуя арианство, отверг метафизические посылки оригенизма, в частности по вопросу о творении. С точки зрения свт. Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле, а Слово Божие – Его превечный Сын по природе. Это различение, являющееся главным аргументом Афанасия против Ария 70 , состоит в том, что, с одной стороны, Сын – не творение, происшедшее по воле, но истинный Сын Отца по природе 71 , а с другой стороны, Афанасий исповедует абсолютную трансцендентность Бога как Творца и как Единственного, кто не ограничен ничем вне Его Самого, в том числе и тем, что Он делает. Отец, Сын и Дух обладают единой трансцендентной природой, и Их взаимоотношения не зависят от акта творения. Относительно природы Бога естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное и сложное 72 . Все, что ни сотворено по благодати и изволению Его сотворено Словом, почему и опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда-либо существовать 73 . Эта антитеза Творца и твари, безусловно, потребовала подчеркнуть – при определении Халкидонским собором того, как во Христе ипостасно соединяются божество и человечество, – различное существование двух природ, каждая из которых сохраняет свои неотъемлемые свойства. Однако этот акцент на противопоставлении тварной и нетварной природ, столь значительно представленный в антиарианской полемике свт. Афанасия, не разрешал основной философской трудности, с которой сталкивалась греческая мысль в христианстве. Речь идет о понятии творения во времени. Несомненно, платоновский предсуществующий «мир идей» должен быть отвергнут, поскольку он представляет собой субстанциальное и вечное существование помимо Бога и умаляет реальность видимой вселенной, которая в платонизме является лишь тенью вечных духовных реальностей. Тем не менее в своем постоянном диалоге с платонизмом греческие отцы обычно придерживались идеи существования Божественного плана творения, который предшествует собственно акту творения во времени. В самом деле, еврейские Писания, особенно в том, что касается понятия Khokhma [мудрость] в книгах Премудрости, а также учение св. апостола Иоанна о Слове, «через Которое все начало быть» (ср.: Ин. 1:3 ), давали по крайней мере какой-то ответ на вопросы, занимавшие греческую мысль, утверждая вечное и божественное основание видимого мира. |
| Флоренский родился в нерелигиозной семье. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. Рукоположенный в священника, он начал преподавать в Московской Духовной академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 г. 80 За его достижения в математике и иных науках (даже после 1917 г.) Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях стала тема Премудрости-Софии – «идеальной личности мира», «не просто-данного, реального единства мира», «но единства, осуществляемого вечным актом» Божьим 81 . Как и Ориген , Флоренский считал, что любое реальное существование божественно и вечно – и не только по своему источнику, но и субстанциально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения во времени. По Флоренскому, Премудрость-София «входит в Троичные недра» и в качестве таковой является «четвертым Лицом», но Лицом не единосущным Святой Троице, а допущенным в Божественную жизнь «по смирению Божественному» 82 . Эта концепция отчасти напоминает учение об «обожении по благодати» или «через энергии», возникшее в греческой святоотеческой литературе и византийском паламизме. Но необычная терминология, безличностный и идеалистический характер концепции, отсутствие четкого утверждения трансцендентности Бога и творения во времени сближает мысль Флоренского с гностической традицией. Сергий Булгаков , другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием пришел сначала от формального марксизма к «идеализму», а затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 г., он стал деканом Свято-Сергиевского Богословского института в Париже. Как и его предшественники, Булгаков видел в «секуляризации» большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал учение о воплощении достаточным христианским ответом «секуляризации» и задавался вопросом: |
| Филофей, в свою очередь, повествует, что Варлаам, приехав, после первого обмена письмами с Паламой, в Константинополь, начал нападать на исихастов, но «встретил отпор со стороны предстоятеля Церкви, единой для всех верных», т. е. патриарха Иоанна Калеки. После этой неудачи Варлаам возвращается в Фессалоники, продолжая нападки на монахов 888 . Именно в это время, около 1337 г., произошла первая встреча двух главных действующих лиц, которой непосредственно предшествовал второй ответ Варлаама и второе письмо Паламы к Калабрийцу. Особое значение этого второго документа заключается в том, что в нем отчетливо обнаруживается логическая связь между двумя исходными пунктами спора: дискуссии о «доказательстве» и роли светской философии, с одной стороны, и критическими выпадами Варлаама против исихазма, с другой. В обоих случаях сталкиваются два понимания отношений Бога и человека: одно, берущее начало в гуманизме и таящее в себе явную тенденцию к агностицизму, и другое, основанное на христоцентрической и реалистической мистике. Надписано письмо следующим образом: Το ατο προς τον ατν Βαρλαμ, γρφοντα δτι οκ στι πδειξις π’ οδενς των θεων λεγχος, τι στιν εφ’ ν, κα δτι κυρως πδειξις ατη, δ κατ’ A ριστοτλην πδειξις σστατον, κα το υπρ ατν χρεον 889 . Inc.: Τ μεν τς δυαρχας εκ μσου… Des.: … πδειξιν, κα τ υπρ ατν. Оно, безусловно, и является тем исчерпывающим трактатом, который был обещан Акиндину во втором письме. Это и в самом деле настоящий трактат, составленный в эпистолярной форме, хотя Варлаам, вероятно, не был единственным человеком, кому он предназначался: действительно, Палама часто говорит о «философе» в третьем лице. Мы цитируем документы по [рукописи] Coisl. 100, fol. 90–103. Учитель исихазма развивает и углубляет темы своего первого письма Калабрийцу, цитируя и опровергая первый ответ Варлаама. Прежде всего он опять восстает против подхода Варлаама к латинскому богословию исхождения Святого Духа и против логических противоречий, вытекающих из этого подхода (fol. |
| 904 " Ε μεν ον οδεμα στιν ν τω συλλογισμ) πρτασις, κ των ιερν ειλημμνη λογων, εικτως ο πιστεσομεν ατω». – Cod. id., fol. 84v. 905 Cod. id., fol. 32v, 34, 81v, 165v, etc.; Barlaam. Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1936. Fasc. 1–2. P. 88; Idem. Epistola ad Palamam II//Marc. gr. 332, fol. 128v, 133v, 135v-136; Idem. Responsa ad Georgium Lapithem//Vatic, gr. 1110, fol. 93. 906 Barlaam. Epistola ad Nilum Triclinium; cm.: Schirô G. I rapporti di Barlaam Calabro con le due Chiese di Roma e di Bisanzio//ASCL. 1938. Fasc. 1. P. 52–70. 907 " Α των πατρων ναπδεικται φσεις τ κρος κατ πντων χτωσαν [Пусть недоказуемые высказывания отцов всеми принимаются как имеющие силу]». – Paris, gr. 1278, fol. 165v. 909 Barlaam. Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 306–308. Варлаам говорит здесь о сдержанности ( νψις), о трезвении ( γργορσις) и об озарении ( ελλαμψις), которые у восточных подвижников, и в частности у Паламы, считались условием любого подлинного богословия. Если он в принципе и допускает необходимость обладать этими добродетелями, то говорит об этом с плохо скрываемым скептицизмом. 910 " Θωμς κα ε τις κατ’ ατν συλλογζεται, οιπαν ο αν νους φικσται αδνατ, τοτο μηδ’ εναι τοπαρπαν ημες δε τατην την δξαν κιστα πολαμβνομεν εναι ψυχς πηλλαγμνης πονηρο κα περηφνου δαμονος τα γρ πλεστα των θειοτρων κφεγει την νθρωπνην γνσι«. – Paris, gr. 1278, fol. 137 [цит. пер. С. В. Красикова: Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 629]. 911 См.: Nicephorus Gregoras. Historia Byzantina, XIX, 1/ed. L. Schopen. Vol. 2. Bonn, 1830. P. 923. 912 " … τοις ατοις ξιμασι και τας ατας ννοαις συμπεριλαμβνοντα κτιστν κα κτιστον, υλικν και λον, ον κα οκ ον, οσαν κα υπεροσιον, την πρωτστην των λων αρχν κα τα σχατα των ξ ατς». – Paris, gr. 1278, fol. 141. 914 " Βολει θεολγος γενσθαι ποτ κα τς θετητος ξιος; παλλαγες των ματαων συλλογισμν κα διαιρσεων, διαιρτους ν σο τς ντολς φλασσε«. – Cod. id., fol. 153v. |
|
|
