| 873 Издано в: Παπαμιχαλ Гр. Γρηγορου το Παλαμ κατ Βαρλαμ το Καλαβρο// Εκκλησιαστικς Φρος. Τ. 13. λεξνδρεια, 1914. Σ. 42–52, 245–255, 464–476. Мы цитируем письмо по [рукописи] Coisl. 100, fol. 77–90. 878 " Ο κατ’ μν δξαν εφην ατ σκανδλου ατιον εναι (ср.: Barlaam. Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1936. Fasc. 3–4. P. 324), λλ’ ς αν φαεν και νομσαιεν οι εγε των τηδε πιλελησμνοι, προς σ ποτεινμενος, δς εφης τη περ λγους πιστμη πιλελσθαι παντπασι (cp.: Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I//Coisl. 100, fol. 75). To δ’ ετερον, τι καθ’ ατ μεν δΓ λλας αιτας οι λγοι παξ και δς στερον μεταββληνται και ο δι’ συ πρησας ς κακς χειν μοι δξαντα· πλν και τατα συμββηκεν ατομτως τη τν δλον μεταβολ μεταποισθαι, πε εν γε τοις πρτερον λγοις, παντς μλλον ντχνως μα και εσεβς και ναρμονως, προς τον δλον το λγου σκοπν γομαι ατς εχειν«. – Marc. gr. 332, fol. 125. 880 " Τος δε γ’ λληνας παιν κατ τοσοτον μνον, καθσον τς μν κατ πθος θεολγος, τς δ’ κατ δξαν σαφς διωρσαντο». – Marc. gr. 332, fol. 128–128v. 882 " ν ος ερσεις τς ατς φωνς ς 6 μγας Διονσιος ν τω τελευταω το περ μυστικς θεολογας φησι». – Cod. cit., fol. 133; cp.: Pseudo-Dionysius Areopagita. De mystica theologia, V//PG 3, col. 1045d/1048b [ Дионисий Ареопагит . Сочинения. С. 759–763]. 885 " Οκ ολγους γρ και νυν παραγενμενος ς Θεσσαλονκην ρακα καταπειθντας δη υπ το σο λγου δυσσβειν μου καταγινσκειν [Ибо и я, находясь теперь в Фессалонике, видел немало таких, кто, убежденный твоим словом, приписывет мне нечестие]». – Marc. gr. 332, fol. 136. Читатели писем Паламы должны также заключить, что « Βαρλαμ τοπος τις νθρωπος ν, ποκρινμενος μεν τ χριστιανν, ελλην δ’ ν καθαρς [Варлаам – какой-то чудак, притворяющийся христианином, а в действительности являющийся чистым греком]». – Cod. id., fol. 138. 887 " … και πικρς ατοις π συνδου κατστη κατγορος, μφαλοψχους νομζων ατος«. – Coisl. 100, fol. ΙΟΟν. Известно, что термин «омфалопсих» («пуподушник») придуман Калабрийцем и может быть переведен как «имеющий душу в пупе». Он намекает на духовную практику монахов, состоявшую в том, чтобы сосредотачиваться, во время молитвы, на «центральной части тела», дабы, избегая всякого рассеяния взгляда, достичь таким образом наилучшей концентрации духовных сил. |
| Правда, как раз в VIII в. эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого 409 Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности, в утверждении на Западе учения о Filioque. После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х гг. VIII в. на путь политической конкуренции с Византией. В 787 г. окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла Ротрудой и молодым императором Константином VI, сыном Ирины 410 , что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство римских Августов. В Италии между франками и греками вспыхнула война. Именно в это время Карл получил акты VII Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в «Карловых книгах», мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла 411 . Кроме того, Карл нашел в актах взгляды, совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие греков и тем самым возвысить свой авторитет как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 754 и 787 гг. С этой целью он и издал свои «Libri Carolini» или, точнее, «Capitulare de imaginibus», написанные от имени самого короля франков, вероятно, Алкуином 412 и адресованные в Рим. Здесь греки прямо обвиняются в ереси не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию. В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. |
| 1257 «%Г [na télh tó apó toüde kai ei_s to é_ksh_s %Г [h» eirhménh pása Oúggroblaxía upó thn kaf’ %Г [hmá_s ágiwtáthn toú Feoú megálhn ekklhsían [Да будет отныне и впредь вся рекомая Угровлахия числиться под нашей святейшей Великой Церковью Божией]». – АРС. Vol. 1. Р. 385. 1258 «…%Г [déxesfai thn eúsébeian kai ápotrépesfai tá_s te parasunagwgá_s kai ta ékфula kai állótria dógmata [доставлять прибежище благочестию и отвергаться самочинных сборищ, иноплеменных и чуждых учений]». – APC. Vol. 1. Р. 386. 1260 «%Г [Thn ágiwtáthn mhtrópolin Kiébou kai pásh_s _ " Pwsía_s pollh " n kaí megálhn thn épikráteian exousan kaí xrismwnúmф katá muriáda_s eúfunoménhn laф». – Philotheus. Acta consecrationis Alexii (1354)//APC. Vol. 1. P. 336. 1262 Многочисленные документы, относящиеся к этому эпизоду, проанализированы в: Meyendorff J. Alexis and Roman: A Study in Byzantine-Russian Relations (1352–1354)//Byzantinoslavica. T. 28. Fasc. 2. 1967. P. 278–288. 1264 См. по этому поводу: %Г [Taxiáw_s A. %Г [Epidrásei_s toú h " suxasmoú ei_s thn ékklhsiastikh " n politikh " n én _ " Pwsía, 1328–1406. %Г [Fessaloníkh, 1962. 1265 %Г [B 1370 г. он упрекал Алексия, не посетившего Киев и Литву: «… %Г [oúte ei_s tó Kíebon upágei_s, %Г [oút’ %Г [ei_s thn Lhtbán [ни в Киев ты не отправляешься, ни в Литву]». – APC. Vol. 1. Р. 321. В указ. изд. письмо атрибутируется Каллисту; авторство Филофея восстановлено в: РИБ. T. 6. Ч. 1. Приложения. Стлб. 155–156. 1266 Король Казимир Великий в жестком послании патриарху Константинопольскому заявил о своем намерении «крестить» галичан в католичество (APC. Vol. 1. Р. 577–578). 1268 Ср.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе-Михаиле и ее литературная среда: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Л., 1968 [Его же. Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978]. 1269 Письма патриарха Константинопольского Киприану и польскому королю Ягайло см.: APC. Vol. 2. Р. 280–285. 1271 Николае (1871–1940) – румынский историк, литературовед, политический деятель, академик Румынской академии. В начале XX в. создал и возглавил журнал «Сеятель», который положил начало новому течению в румынской литературе – «сэмэнэторизму». С 1906 г. ушел в политику, занимал посты премьер-министра и министра народного образования Румынии. Обладая колоссальной эрудицией и будучи чрезвычайно плодовитым автором, Йорга изучал историю Румынии, Византии, Турции, стран Балканского региона. Привлек внимание научного мира кт. н. поствизантийской цивилизации. В 1935 г. вышел ставший классическим его труд «Византия после Византии». Йорга был автором ряда работ по церковной истории, в том числе истории Румынской церкви. Особое место среди его исследований занимают труды по истории румынской литературы. Трагически погиб от рук румынских фашистов. |
| Во-вторых, значительная часть недавно обращенных в христианство «варваров» формально оставалась арианами: готы обрели веру и Писание на своем языке (в переводе Вульфилы) ок. 360 г., когда империя была арианской, и в течение столетий сохраняли свое арианское исповедание как основу своей культурной самобытности, свое готское богослужение и Писание. Только в VII в. готское арианство исчезло окончательно, и латинская литургия утвердилась на всем «варварском» Западе. Заключительные наблюдения В свете всего сказанного как мы должны ответить на вопрос, вынесенный в заголовок нашего эссе: объединяющим или разделяющим фактором в жизни Церкви IV столетия стал Символ веры ? Если бы такой вопрос был адресован епископу в годы, непосредственно следующие за собором (ближе к 325 г.), он, скорее всего, ответил бы, что да, действительно, Символ был фактором объединяющим, исключая одно вошедшее в него сомнительное слово μοοσιος. Поскольку споры, разгоревшиеся вокруг этого слова, не утихали и поскольку всё больше и больше богословов убеждались в том, что заменить его нечем, все согласились – колеблясь куда меньше, чем прежде, – что Символ являлся надежным объединяющим фактором. Впрочем, одна оговорка, особенно для Восточной церкви в 381 г., все-таки сохранялась: слово μοοσιος, как и Символ веры в целом, следовало понимать в общем контексте кафолической веры в Троицу и Воплощение. Вне этого контекста, полагали современники, все вероисповедные формулы будут приводить к недоразумениям и потому неизбежно вызовут разделения. В этих откликах, которые, как мне представляется, были бы характерны для христианских епископов и богословов в 325 и, соответственно, в 381 г., мне видится как подобие, так и отличие от аналогичных реакций, свойственных современному экуменизму. Подобие состоит в убеждении, что философские понятия, вероисповедные формулы и доктринальные утверждения не являются самоцелью. Они легко могут использоваться для прикрытия подлинных разногласий и разделений. И, что устраивало римское государство, которому необходимо было отличить тех, кого оно хотело поддержать, от тех, кого намеревалось искоренять, формулы все-таки оставались словами. |
| Поэтому следует различать богословов «опыта» ( κατ’ επιστμην, κατ πθος) и тех, кто о Боге имеет только «мнение» ( κατ δξαν) 925 . Непосредственный индивидуальный опыт необходим для того, чтобы стать подлинным богословом, и не существует богословия кроме того, которое основано на личном откровении, полученном индивидом. Я говорю, – пишет он, – что апостолы, пророки и те, кто подобен им, имели видение свыше; по этой причине я рассматриваю их как богословов опыта, что касается тех, с кем такого не было, но кто принял божественные откровения от этих божественных людей по вере и хранит их твердо, то я полагаю, что они также достойны похвал и восхищения, но опыта умопостигаемых вещей не имеют 926 . Однако эти частные откровения не были привилегией исключительно мистиков Нового Завета: греческие мудрецы также удостоились их. Ты, как видно, хулишь древних, – пишет он Паламе, – которые запретили вводить доказательство в сферу божественного. А я не вижу, почему бы не считать их достойными восхищения, – они столь благородно признали бессилие человека и трансцендентность Бога; и когда я вижу, что они в числе внутренних способностей души называют методы доказательства и анализа, определения и различения, а также всю науку разделения на части и перехода от одной мысли к другой, что они утверждают, что предпочитают в сфере материального и естественного рассуждение, подобающее этим вещам, и когда я вижу, что они утверждают, что в сфере, превосходящей нас, удостоившиеся видения свыше и озарения умопостигаемым светом, соединяющим с божественным, созерцают Трансцендентное лучше, чем через доказательство , когда я слышу, как они говорят об этом, то не могу удержаться, чтобы не предположить, что они тоже в определенной мере были просвещены Богом и превзошли прочих людей 927 . Отвечая на резкую реакцию Паламы против этих идей, Варлаам во втором письме к учителю исихастов лишь подтвердит и будет далее развивать свою точку зрения. Мудрость философов, бесспорно, является даром от Бога, источника всякого блага: поэтому нет никаких оснований не верить в то, что они были «просвещены Богом» 928 . |
| Говорить о «личном христианстве» и о «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это потому, что на Западе религиозный персонализм тесно связан с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим все то же старое непонимание идеи реальной причастности божественной жизни: когда «благодать» – это либо нечто, даруемое Церковью, либо своего рода общий безмездный дар праведного и несомненного всемогущества Божия всему человечеству в целом, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромное стремление многих современных христиан отождествлять свою веру с социальной активностью, с деятельностью в организациях, с политическими движениями, с утопическими теориями исторического развития возникает именно потому, что им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта богообщения. Когда богообщение проповедуется деятелями евангелического ривайвелизма 1332 или пятидесятниками, оно действительно часто принимает эмоционально-поверхностные формы, но только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии. Поэтому на православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви как Тела, которое является одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностей с их индивидуальной, непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но таинство дается общине для того, чтобы личный опыт стал возможен. Содержащийся в этом положении парадокс лучше всего иллюстрируется великим святым Симеоном Новым Богословом , может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей: величайшей, когда-либо исповеданной ересью он назвал мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен 1333 . Все святые, как древние, так и новые, подтвердят, что этот парадокс находится в самом центре христианского существования нынешнего «века» ( αιν). |
| Rome, Constantinople, Moscow – Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. Crestwood, NY, 1996. A Study of Gregory Palamas – Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas/tr. G. L. Lawrence. L., 1964; reprint: Ibid. Ed. 2. Bedfordshire; Crestwood, NY, 1974. Византийское богословие – Мейендорф И. , прот. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы/пер. В. Марутика. Минск, 2001; репринт: То же. Минск, 2007. Византийское наследие – Мейендорф И. , протопр. Византийское наследие в Православной Церкви/под ред. Ю. А. Вестеля. Киев, 2007. Введение в изучение – Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы : Введение в изучение пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева, В. М. Лурье. СПб., 1997. Византия и Московская Русь – Мейендорф И. , протопр. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке//Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика сост. И. В. Мамаладзе, отв. ред. прот. Валентин Асмус . М., 2000. С.337–560. Григорий Палама и православная мистика – Мейендорф И. , протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика/пер. Л. А. Успенской //Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика/сост. И. В. Мамаладзе, отв. ред. прот. Валентин Асмус . М., 2000. С. 277–335. Живое предание. 1997 – Мейендорф И. , протопр. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире/пер. с англ. Л. А. Успенской под ред. И. М. Прохоровой. СПб., 1997. Живое предание. 2004 – Мейендорф И. , протопр. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире. М., 2004. Иисус Христос – Мейендорф И. , протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии/пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова , при участии Л. А. Успенской . М., 2000. Рим, Константинополь, Москва – Мейендорф И., протопр. Рим – Константинополь – Москва: Исторические и богословские исследования/пер. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова. М., 2005. 6. Обозначения рукописей Athen. Codex Atheniensis, Афинская рукопись (Афинская государственная библиотека) |
| Очевидно, что такая Церковь не есть организация, созданная человеком. Она бы просто перестала существовать, если бы мы одни за нее отвечали. К счастью, от нас требуется только быть истинными членами Божественного Главы Церкви, ибо, как писал св. Ириней, «где церковь , там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» 1337 . Orthodox Theology Today В основу статьи положена речь, произнесенная автором 17 октября 1968 г. на симпозиуме в Свято-Владимирской духовной семинарии по случаю празднования ее тридцатилетия. Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 13. 1/2.1969. Р. 77–92. Переиздания английского текста: Sobornost. Vol. 6.1970. P. 11–24. Meyendorff J. Living Tradition. P. 167–186. Впервые на рус. яз.: Православное богословие в современном мире//ВЭ. 67. 1969. С. 175–193. Переиздания этого перевода: ВРСХД. 94. 1969. С. 13–30; публикация перевода ВЭ, проверенного и уточненного автором; Мейендорф И. , прот. Православие в современном мире: [сб. ст.]. Нью-Йорк: Chalidze Publications, 1981. С. 167–185; фототипическое воспроизведение текста ВЭ; Мейендорф И. , прот. Православие и современный мир: (лекции и статьи). Мн.: Лучи Софии, 1995. С. 57–78; публ. по изд. 1981 г.; Мейендорф И. , прот. Православие в современном мире: [сб. ст., 2-е изд., испр. и доп.]/отв. ред. М. Т. Работяга. М.: Путь, 1997. С. 171–189; публ. по изд. 1981 г.; Православие: Pro et contra/сост. В. Ф. Федоров. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. С. 467–483; публ. по изд. 1981 г.; Мейендорф И. , прот. Православие в современном мире: [сб. ст., 3-е изд.]. Клин: Христианская жизнь, 2002. Мейендорф И. Живое Предание. 2004. С. 266–299; публ. по изд. 1981 г. Другой рус. пер.: Православное богословие сегодня// Мейендорф И. Живое Предание. 1997. С. 221–248. Публикация подготовлена по тексту первого русского перевода (ВЭ), проверенному и уточненному по английскому оригиналу (SVTQ) и отредактированному с учетом авторизованной версии (ВРСХД). О ПРАВОСЛАВНОМ ПОНИМАНИИ ЕВХАРИСТИ 1. Давний спор: вчера и сегодня В Средневековье появилось множество «перечней заблуждений», составлявшихся в ходе взаимной полемики греков и латинян. |
| Григорий Палама и православная мистика — Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика/пер. Л. А. Успенской//Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика/сост. И. В. Мамаладзе, отв. ред. прот. Валентин Асмус. М., 2000. С. 277—335. Живое предание. 1997 — Мейендорф И., протопр. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире/пер. с англ. Л. А. Успенской под ред. И. М. Прохоровой. СПб., 1997. Живое предание. 2004 — Мейендорф И., протопр. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире. М., 2004. Иисус Христос — Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии/пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при участии Л. А. Успенской. М., 2000. Рим, Константинополь, Москва — Мейендорф И., протопр. Рим — Константинополь — Москва: Исторические и богословские исследования/пер. Л. А. Успенской под ред. иерея Константина Польскова. М., 2005. 6. Обозначения рукописей Athen. Codex Atheniensis, Афинская рукопись (Афинская государственная библиотека) Athon. Codex Athonensis, Афонская рукопись (общее наименование рукописей, хранящихся в различных монастырях Афона) Bodl. Laud. gr. Codex Bodleianus Laudianus graecus, Бодлейская греческая рукопись Лауда (Бодлейская библиотека, фонд Лауда, Оксфорд) Coisl. Codex Parisinus Coislinianus, Парижская рукопись Куалена (Национальная библиотека Франции, фонд Куалена) Genèv. gr. Le Codex de Genève Grec, Женевская греческая рукопись (Библиотека Женевы) Ivir. Codex Athonensis Ivironis, Афонская рукопись [монастыря] Ивирон Marc. gr. Codex Marcianus graecus, Маркова греческая рукопись (Библиотека Святого Марка, Венеция) Matrit. gr. Codex Matritensis graecus, Мадридская греческая рукопись (Национальная библиотека Испании) Monac. gr. Codex Monacensis graecus, Мюнхенская греческая рукопись (Баварская государственная библиотека) Mosq. Syn. gr. Codex Mosquensis Synodalis graecus, Московская греческая Синодальная рукопись (Московская Синодальная библиотека) |
| Азбука веры Православная библиотека протопресвитер Иоанн Мейендорф Пасхальная тайна : Статьи по богословию Пожертвовать Вход протопресвитер Иоанн Мейендорф Пасхальная тайна : Статьи по богословию Источник Часть 14 Часть 16 Скачать epub pdf Оригинал: pdf 27 Мб СВОБОДНАЯ ВОЛЯ ( γνμη) У ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА Учение о двух волях Христа, соответствующих его божественной и человеческой природе, которое стало основным предметом спора с монофелитами, нередко считалось несовместимым с пониманием Христа как единой ипостаси или лица. Разве «природа» может обладать волей? Не является ли акт воления личностным? Разве одно лицо может обладать двумя волями? Как ни парадоксально, но прп. Максим Исповедник , главный поборник учения о двух волях, обвинялся, помимо прочего, в отстаивании чисто абстрактного представления о сущности, или природе 277 . На деле вслед за Леонтием Византийским Максим формально противопоставляет понятие «сущности» ( οσα), которого придерживались «философы», считавшие ее «самоипостасной реальностью, не требующей ничего иного для своего существования» ( αθυπστατον πργμα μ δεμενον τρου προς σστασιν), концепции «отцов», видевших в ней «естество, принадлежащее множественным и ипостасно различным существам» ( κατ πολλν και διαφερντων ταις ποστσεσιν νττης φυσικ). Тем не менее, судя по контексту, использованное Максимом определение «сущности» ни в коем случае не означает возврата к аристотелизму. Следующее уточнение понятия ипостаси исключает такое предположение: Ипостась, согласно философам, это сущность с ипостасными характеристиками; согласно отцам, это каждый человек в отдельности, который отличен от других людей 278 . Определения «сущности» и «ипостаси» следует рассматривать в свете учения Максима об «энергии», или «движении» ( κνησις). Мы исповедуем, что природа не существует без движения; ибо без движения она уже не является природой 279 . Таким образом, треугольник «природа – ипостась – энергия (или воля)» является ключом к системе Максима. Цель моих заметок – пролить свет на принятое в этой системе отношение ипостаси и воли, особенно когда они рассматриваются в связи с концепцией свободной воли ( γνμη). |
|
|
