| Феодор Метохит, великий логофет и месадзон Андроника II, справедливо считается главным предтечей и фактическим основателем византийского «гуманизма» в XIV столетии. В этом качестве его фигура привлекла в последнее время внимание ученых . Он был учителем Никифора Григоры , вероятно, самого выдающегося антипаламита после 1347 г. Правда, нет свидетельств, что сам Метохит когда-нибудь участвовал в каких-либо конфликтах с монахами. Более того, Григорий Палама в трактате против Григоры в 1356-1358 гг. вспоминает, что когда ему было семнадцать (т. е. около 1313 г.), Метохит похвалил его знание Аристотеля . Этот эпизод упоминается в «Энкомии» патриарха Филофея в честь Паламы, написанном около 1368 г. Очевидно, личность и ученая эрудиция Метохита продолжали пользоваться уважением в паламитских кругах, откуда следует, что церковные зилоты, которые с помощью Кантакузина пришли к власти в Византийской Церкви, по сути, не были настроены враждебно по отношению к «светской мудрости» как таковой, но только по отношению к богословской позиции относительно богопознания, занятой, во имя этой «мудрости», Варлаамом и Григорой. Подобный вывод можно сделать из того факта, что паламиты XTV века выказывали уважение к такому авторитету и притом явному «гуманисту» по характеру и воспитанию, как патриарх Григорий Кипрский (1283-1289), поскольку он поддерживал понятие о «вечном проявлении» Духа от Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», защищаемое Паламой . Подобным образом, когда Палама перечисляет прежних учителей «чистой молитвы» и душевно-телесного призывания имени Иисуса, мы находим в его списке вместе с именем патриарха Афанасия I имя Феолепта Филадельфийского . Если строгого монаха Афанасия действительно можно считать образцом церковных зилотов XIV века и никоим образом не «гуманистом» , то Феолепт Филадельфийский выступал соперником как Григория Кипрского, так и Афанасия, будучи тесно связан с семьей Хумнов, одной из опор антипаламизма между 1341 и 1347 гг. Эти факты показывают, что не следует считать религиозные споры XIV столетия прямым продолжением дебатов, разделявших Византийскую Церковь в конце XIII в., например, проблемы унии или арсенитского раскола. На протяжении царствования двух первых Палеологов проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня. Она появляется только мимоходом в диспуте между Варлаамом и Паламой (1337-1341) и только по причине нападок Варлаама на монашескую духовность. Победа Паламы означала, что дело «независимого» гуманизма в Византии проиграно. Правда, новых анафем против «мирской мудрости» в Синодике не появилось, но выдающиеся представители «гуманизма» — Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис — помянуты по именам как враги Церкви и Православия . |
| На богословской сцене к этому времени произошли некоторые изменения. Несмотря на то, что после ряда Константинопольских соборов 1341–1347 гг. паламитское учение было признано выражением Православия, а еретики Варлаам и Акиндин были осуждены (оба они умерли в 1348 г.), появились новые антипаламиты – Феодор Дексий 249 , Матфей Эфесский и Никифор Григора, а их оппонентами стали свт. Григорий Палама , Иосиф Калофет и свт. Филофей (Коккин). В связи с этой полемикой, свт. Филофей с момента своего прибытия в Константинополь и, вероятно, до лета 1351 г. успел написал 14 глав против ереси Акиндина и Варлаама. Имп. Иоанн VI Кантакузин созвал новый собор, который проходил с 27 мая 250 по июль 1351 г. 251 «во Влахернском дворце в одном из залов triclinium’a, построенного Алексием Комнином, стены которого были украшены изображениями вселенских соборов» 252 . На этом соборе свт. Филофей играл значимую роль. В ходе работы собора были подтверждены решения предыдущих исихастских соборов, и свт. Филофей вместе с Нилом (Николаем) Кавасилой составили соборный томос 253 , который 15 августа 1351 г., в день Успения Пресвятой Богородицы, был торжественно зачитан на богослужении в Святой Софии. Список из 6 анафем и 6 «вечных памятей» этого томоса был включен потом в Синодик Торжества Православия. С окончанием собора 1351 г., однако, спокойного времени для свт. Филофея не наступило: богословские споры сменились политическими и военными невзгодами. Вообще период с 1351 по 1354 гг. «оставил существенный след в душе Филофея» 254 . В то время, как святитель находился в столице, 25 октября 255 1351 г. морская экспедиция в составе 60 генуэзских галер во главе с адмиралом Паганино Дориа напала на Ираклию Фракийскую, 256 в результате чего было убито и взято в плен множество жителей, город захвачен и разорен, разграблены и осквернены храмы. Отсутствие свт. Филофея в Ираклее во время ее захвата было спасительным для жизни не только самого святителя. Узнав о трагедии, он стал энергично организовывать мероприятия в поддержку своей Ираклейской паствы: искал финансовую помощь у жителей Константинополя для выкупа пленных и помощи им, а также не раз отправлялся в генуэзскую крепость в Галате для ведения переговоров о выкупе узников, что представляло немалую угрозу для его жизни. |
| Мы оба согласны, что в богословском дискурсе есть место для плодотворного внутреннего противоречия. То, как работает “говорение и умолчание ради положительного результата”, можно увидеть в формулировке учения о Троице, Боговоплощении и Евхаристии. Бог есть Единица и в то же время Троица — как это возможно? И савеллианский модализм, и арианский субординационизм предлагают “рациональные” и логически последовательные ответы на этот вопрос, однако несмотря на их видимую последовательность, христианская традиция нашла эти ответы неадекватными. Опровергая модализм, Церковь настаивала на вечной реальности личностных различений в Боге. Возражая против арианства, она утверждала, что Каждый из Трех есть истинный Бог. С той же настойчивостью Церковь учила, что нет трех богов, но Один. Как эти утверждения могут быть согласованы? Даже когда полностью принимаются тонкие различения между усией и ипостасью, сделанные Каппадокийцами, православное учение о Троице продолжает оставаться “парадоксальным”: единство и множество имеют разное значение, когда они применяются к Богу и к людям. Три человеческие личности, Петр, Иаков и Иоанн, представляют собой трех людей, a не одного. Три Божественные Личности, с другой стороны, не суть три бога, но один Бог. В случае с людьми 1+1+1=3, если же речь идет о Боге, то 1+1+1=1 9 . Бог превосходит наши конечные категории единого и многого, поэтому обычные правила математики или логики не могут быть применены к Нему без оговорок. Православное учение о Троице создает, по словам Лосского, “крест для человеческой мысли”, “никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы” 10 . В противовес “рациональным” объяснениям Савеллия и Ария Церковь сделала выбор в пользу “парадоксальной” троичности Божества, утверждая без редукционизма две противоположные истины — Бог есть Единица и Бог есть Троица. Еще раз процитируем Лосского: “задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума” 11 . |
| Ratio, или пользуется диссекцией и анализом, извлекает информацию об объектах внеположных себе и путем абстрагирования от этих объектов формулирует некие общие идеи или концепты. Noaj, или духовный интеллект, в свою очередь, знает вещи через познание внутренних логосов, то есть через участие в Божественных энергиях, которые приводят все вещи к существованию и сообщают им бытие. Таким образом, духовный интеллект действует через непосредственный опыт и интуицию, а не через абстрактные концепты и дискурсивное мышление. Духовный интеллект получает свое знание не из того, что внеположно ему, но через внутреннее единство с самим Божественным Логосом. Как говорит преподобный Максим Исповедник, “когда имеется опытное сознание ( pe‹ra) определенной вещи, прекращается разумение относительное нее Опытом же я называю действенное ведение, превышающее всякое разумение, а ощущением ( a‡sqhsij) — само причастие познаваемому, которое прежде всякого мышления” 19 . Святитель Григорий Палама, придерживающийся этой же точки зрения, настаивает на том, что видение Божественного света, то есть опыт нетварных Божественных энергий, происходит не на уровне воображения ( fantas…a) или разума ( Это непосредственный опыт, а не спекулятивное мнение ( dTxa) или вывод из силлогизма ( sullogismon) 20 . Здесь он описывает, каким именно образом действует духовный интеллект. Когда человек пытается постичь Божественное средствами своего ratio, или рано или поздно перед ним встает выбор между двумя возможностями: либо он делает человеческие концепты и логические формулы мерилом Божественной реальности, применяя к Творцу понятия, выведенные из анализа творения, и так впадает в своего рода антропоморфизм, либо пытается превзойти свою понятийную ограниченность и подняться от к noaj. Одним из подспорьев для такого восхождения является антиномия — утверждение двух положений, каждое из которых сообщает какой-то смысл человеческому ratio. Но эта антиномия не может быть разрешена исключительно на уровне дискурсивного мышления. Такое противоречие может быть объединено и гармонизировано только на уровне духовного постижения. Есть искушение принять обманчивое снятие противоречия средствами только ratio. Мы преодолеваем это искушение посредством антиномии и, превосходя философские структуры нашей человеческой логики, достигаем живого Бога. |
| Тем истинное богословие и отличается от различных его суррогатов, что оно всегда обращено к первореальности Божественного Откровения. Как и вера, богословие максималистично – оно захватывает всего человека. Но именно эта захваченность предельным и позволяет богослову видеть законность и необходимость конкретных культурно-исторических и поместных проявлений и воплощений церковного бытия, многообразия духовных путей в пределах единого Предания. И она же не позволяет ставить само понимание природы Церкви Христовой в зависимость от других аспектов социального бытия – национального, языкового, культурного и других. Лосский был в полном смысле членом Православной Церкви, посвятившим себя богословскому служению ей. Через свою церковную принадлежность он был един с гонимой Церковью в России, но также и со всяким иным церковным сообществом, пребывающим в единстве и общении с мировым Православием. Значение Владимира Лосского для православного, а также для инославного богословия XX века трудно переоценить. С этим вряд ли кто-нибудь будет спорить. Хотел бы, однако, обратить внимание на тот факт, что его влияние было многообразным, так сказать, многовекторным. Владимир Лосский был среди тех, кто на первом этапе экуменического движения на высоком интеллектуальном уровне представлял восточно-христианскую традицию (а по существу – богословское исповедание древней, неразделенной Церкви) на Западе. Известно, насколько плодотворным и вдохновляющим было участие Лосского в межхристианских собеседованиях послевоенного периода: его участие в патристических конгрессах, в работе англо-православного Содружества, его вовлеченность в интеллектуальную жизнь христианской Франции. Приведем только два свидетельства. Н. М. Зёрнов в своем очерке истории Содружества святого мученика Албания и преподобного Сергия отмечает: « В. Н. Лосский ... ввел в дискуссию между Востоком и Западом паламитское богословие. Он регулярно участвовал в послевоенных конференциях Содружества, и его споры с д-ром Эриком Маскалем, представлявшим неотомистскую точку зрения, в течение нескольких лет придавали этим встречам характер блестящего интеллектуального поединка» 3 . |
| Второй свет – свет интеллекта, свет рассудка; это свет наших мыслей и представлений; свет, достигающий особой интенсивности у философов, ученых, художников и поэтов; свет логических суждений и творческой фантазии. Это свет души, свет сотворенный, которому недоступны реалии вечности. Третий свет – это свет Божественных откровений, это свет Духа, свет Фавора, свет аскетов и подвижников, свет, озаряющий сердце во время молитвы. Это свет, в таинственную область которого нельзя проникнуть путем логизации или силой разгоряченного воображения. Он открывается душе как новая жизнь, как духовное прозрение. Это свет мистиков и богословов, свет Боговидения и Богообщения. Свет, который воспринимается душой как полнота бытия, как полнота гносиса и полнота счастья. Интеллектуальный свет – это свет Афин, а свет духовный – свет Фиваиды и Иерусалима, Афона и Гареджи 7 . Это свет, озарявший мучеников, делавший огненными слова проповедников; свет, который был единственным сокровищем тех, кто лишал себя всего ради Христа. Обладатели его чувствовали себя богаче и могущественнее царей. Это свет, открывающийся душе в церковных таинствах, в молитве и аскезе, свет, исходящий от чудотворных икон и мощей святых; это нетленный свет догматов Православия и мистической жизни Церкви. Мир не знает духовного света. Для него высшая ценность – интеллект, и поэтому на основе умозрительных интеллектуальных представлений он хочет судить о духовном. Отсюда происходят ереси и секты, ложная мистика, реформаторство в Церкви, пренебрежение церковной традицией и желание заменить духовный свет интеллектуальным, страстным, ограниченным, судящим о небесном по-земному, имеющим критерием истины себя самого. Паламитские споры наряду с прочим выявили и еще одно разделение между Восточной Церковью и Римом, проходящее через область аскезы и мистики. Для католического богословия нет различия между Божественным Существом и Его энергиями-действиями, а Фаворский Свет мыслится как нечто временное и сотворенное; не как явление Божества и тайны вечности, а как некая иллюминативная демонстрация силы. Поэтому Западная Церковь , потеряв учение о духовном свете, после разрыва с Восточной начала омирщвляться: сначала – через рационализм схоластики, затем – через натурализм Ренессанса. |
| Разум и Писание// Церковь и время. – 2006. – 1 (34). – С. 119–133. Иванов Михаил Степанович. Догмат: содержание и определение//Богословский вестник. – 1998. – 1. – Т. 2. – С. 83–107. Иерофей (Влахос) , митр. Господские праздники. – Симферополь: Таврия, 2002. Иоанн Дамаскин , прп. Точное изложение православной веры . – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2007. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский ин-т, 2006. Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие/пер. с англ. С. А. Чурсанова//Богословский сборник. – 2002. – Вып. 10. – С. 22–50. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия: сб. статей по православной экклесиологии. – Б.м.: Богородице-Сергиева пустынь, 2009. Иустин (Попович) , прп. Догматика Православной Церкви: в 2 ч. Т. 2. – М.: Паломник, 2006. Иустин (Попович) , прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. Т. 3. – М.: Паломник, 2006. Иустин (Попович) , прп. Пневматология. Эсхатология. Т. 4. – М.: Паломник, 2007. Каллист (Уэр) , еп. Священное Писание и святые Отцы о богословском образовании//Богословский сборник. – 1997. – Вып. 1. – С. 142–152. Каллист (Уэр) , еп. Внутреннее Царство. – К.: Дух i л1тера, 2003. Каллист (Уэр) , еп. Паламитские споры/пер. с англ. К. Б. Михайлова//Альфа и Омега. – 2002. – 4 (34). – С. 190–212. Каллист (Уэр) , еп. Православная Церковь . – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2001. Каллист (Уэр) , еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности/пер. с англ. А. Кырлежева//Альфа и Омега. – 2002. – 2 (32). – С. 110–123. Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . – М.: Паломник, 1996. Кирилл, митр. Смоленский и Калининградский. Замысел Божий о человеке и свобода воли// Церковь и время. – 2005. – 4 (33). – С. 5–18. Кирилл, митр. Смоленский и Калининградский. Святитель Филарет Московский и библейская традиция// Церковь и время. – 2006. – 1 (34). – С. 93–102. Клеман О. Истоки: богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. – М.: Центр по изучению религий, 1994. |
| Прологом к появлению эксплицитных рецепций исихазма можно считать занятие западным богословием негативных позиций по отношению к концепции синергии, одной из ключевых концепций в трактовке исихастской практики православным богословием. Как известно, в начале V в., в итоге знаменитой полемики блаж. Августина с Пелагием о благодати и свободе воли, Церковь на Западе осудила не только Пелагия, но купно, хотя и мягче, св. Иоанна Кассиана , одного из отцов-основателей исихазма, который в своих «Собеседованиях» со всею отчетливостью формулировал и проводил линию православного синергизма. Поздней позиция Кассиана – а значит, и православного синергизма как такового – получила в католичестве название «полу-пелагианизма». Подобным же неявным размежеванием с исихазмом явились и «синергистические споры» XVI в. между теологами Реформы: в этих спорах синергизм подвергся осуждению уже со стороны становящегося лютеранства (что было, собственно, предопределено жестким августинианством последнего). Началом же явной рецепции стала католическая критика паламизма, открывшаяся немедленно с его появлением, уже в эпоху исихастских споров, и немалой частью принадлежавшая самим византийцам, прокатоликам и католикам. В ближайшие века эта критика не была активной, ибо исихастская традиция, как и паламитское богословие, были в глубоком кризисе после крушения Византии. Позиции и аргументы критики менялись мало, ибо ничто не толкало к их развитию: традиция не играла заметной роли, и откликов на критику не следовало. (Стоит, впрочем, отметить, что время от времени появлялись ценные издания текстов – нельзя не напомнить про серию аббата Миня, включившую и труды Паламы, – а также ученые исследования, не ставившие критических целей). В свою очередь, Филокалическое возрождение, начавшееся к концу XVIII в., не вызвало реакции на Западе, будучи не богословским возрождением, а по преимуществу монашеским и народным. Как мы выразимся сегодня, ситуация не была диалогической; и уже в сер. ХХ в. архим. Киприан (Керн) мог констатировать: «Современные нам ученые противники паламитства только усвоили ... позицию варлаамитов XIV столетия» 10 . |
| Последовавшая полемика между Варлаамом и Паламой сводилась к вопросу о богопознании, христианской антропологии и духовной жизни. Примечательно, что и та, и другая сторона ссылалась на авторитет псевдо-Дионисия. В ответ на выпады Варлаама Григорий написал три трактата «В защиту свящснно-безмолвствующих», т е исихастов. Это были первые три из девяти трактатов, посвященных этой теме и составлявших три триады – опять же в традиции Дионисия. В полемическом пылу Варлаам обозвал исихастов «омфалопсихами» («пуподушниками») и обвинил монахов в мессалианизме и богомильстве 51 . В результате спора Варлаам опубликовал свой последний трактат – «Против мессалиан», а Григорий – свои три триады в защиту исихастов. В 1340 г. Палама уезжает из Салоник на Афон, где вместе со своими единомышленниками составляет «Святогорский Томос». Этот документ в поддержку Паламы против Варлаама был подписан всеми афонскими игуменами на нескольких языках. Собор, состоявшийся в Константинополе в 1341 г., осудил Варлаама (10 июня). Последний немедленно покаялся, но вряд ли искренно, ибо в тот же вечер он отплыл в Италию, где вскоре был рукоположен в епископы папой римским. Впоследствии он преподавал греческий язык Петрарке. Этот Собор подтвердил учение св. Григория Паламы о возможности непосредственного знания Бога. Но это учение, которое предполагало различение в Боге непознаваемой сущности и «нисходящих энергий» подверглось критике со стороны некоторых византийских богословов – Григория Акиндина и Никифора Григоры. Как это часто бывало, богословские споры оказались неотделимыми от борьбы политических партий. Оказавшись в противном политическом лагере, Палама подвергся преследованиям со стороны Константинопольского патриарха Иоанна Калеки в течение гражданской войны 1341–1347 гг. Критики же его воззрений получили поддержку правительства. Однако, вслед за победой в 1347 году Иоанна Кантакузина , последовало торжество паламитского богословия. Сам св. Григорий был поставлен архиепископом Солунским. В 1351 г. большой Собор в Константинополе вынес определение, подробно излагая его учение. Вскоре после смерти Григория (14 ноября 1359 г.) произошло причтение его к лику святых (1368). В настоящее время память св. Григория празднуется Православной Церковью дважды в году: 14 ноября (ст. ст.) и во второе воскресенье Великого поста. |
| Такая поразительная глубина откровения и в то же время доступная простота есть плод исихастского опыта преподобного. Сегодня вокруг этого тезиса среди биографов Серафима Саровского идут споры 188 . Но я хотел бы напомнить, что Серафим Саровский , желая принять монашество, посетил Киево-Печерскую Лавру, где в Китаевском скиту получил благословение затворника Досифея отправиться в Саровскую пустынь, бывшую тогда школой исихазма. Эта древняя византийская традиция, которая текстуально была оформлена Григорием Паламой в XIV веке, нашла вторую родину на Руси и глубоко повлияла на весь облик и склад русской духовной культуры. Впервые большой интерес к этой глубинной духовной практике проявили современники святого Григория Паламы Сергий Радонежский и иконописец Андрей Рублёв. Они сущностно, всей своей жизнью воплотили в себе идеалы священнобезмолвия. Было бы неправдоподобно предположить, что старец Серафим Саровский был глубоким знатоком богословского учения св. Григория Паламы о природе Нетварного света. Но всё же, спустя пятьсот лет после «паламитских споров», в условиях, совершенно отличных от условий Византийской империи, в глухом уголке русской провинции начала XIX века мы находим то же, порождённое духовным опытом, «богословие Света», утверждаемое с полной определённостью как основание и критерий сокровенной мистической духовной жизни, познания благодати, которая есть Сам Христос Бог, Себя нам открывающий, ибо «свет Христов просвещает всех». Серафим Саровский – аскет и мистик, но облик его превосходит традиционное представление о монахе. В нём Церковь усматривает преображённое состояние тварного мира. Исихаст, в строжайшей аскезе посвятивший себя Богу, он выходит из затвора навстречу тому самому миру, из которого бежали многие его собратья. Выходит для того, чтобы поведать миру о своей встрече с Христом. Вот что он говорит о своём назначении в одной из бесед с Мотовиловым: «Мню, что Господь поможет вам навсегда удержать это действие благодати в памяти вашей... тем более, что и не для вас одних дано разуметь это, а через вас для целого мира, чтобы вы сами утверждались в деле Божием и другим могли бы быть полезным» 189 . |
|
|
