| Утверждать вместе с Варлаамом, будто некоторые языческие мыслители еще до Благой Вести достигали видения Бога – высшей степени просветления, – значит не видеть никакого различия между христианской Благой вестью и языческой философией. Следует добавить, что острожное, но благосклонное отношение Паламы к греческой мудрости служит лучшим ответом тем современным исследователям, которые считают его монахом–обскурантом. Как мы уже видели, все исихастское движение периодически объявляется «явно антиинтеллектуалистским» по своему характеру 662 , то есть низводится до непросвещенного мистицизма или монашеского невежества, выдаваемого за богословие. Повторим вновь, что подобное суженное и наивное отождествление неприемлемо. Против такой интерпретации говорит уже то, что исихазм был составной частью общего духовного обновления. Более того, и позицию самого Паламы нельзя назвать последовательным антигуманизмом. Его невозможно упрекнуть и в необразованности. Как свидетельствуют процитированные выше слова, он никоим образом не выступал за полный отказ от философии или светских наук. Он находил недопустимым лишь то, что мирской науке и философии придается слишком большое значение – ни больше и ни меньше. Предметом споров стала излишне претенциозная оценка светской философии его оппонентами, а не достоинства и значимость самой философии. Уже поэтому паламизм не может расцениваться как антигуманистический мистицизм. На самом деле Палама «весьма позитивно отзывался о человеке и его трудах… как защитник высокого достоинства человека он, конечно же, должен рассматриваться в ряду величайших гуманистов ренессанса Палеологов» 663 . Итак, положение об одновременных имманентности и трансцендентности Бога – принципиальный момент паламитского учения. Энергия, с которой Палама защищает свою позицию, идет от убежденности в том, что своеобразная интерпретация Варлаамом апофатического учения о недоступности Бога полностью лишает человека всякого приобщения к Божественной жизни. Палама уверен, что это противоречит и библейским, и святоотеческим свидетельствам с их настойчивым и недвусмысленным утверждением об обожении как цели и смысле человеческого существования. |
| Палама отдавал себе отчет в недостатках своего изложения. Как он сказал на Соборе 1351 года, “есть разница между спором о вероучении и исповеданием веры. В споре говорящему нет надобности быть точным в своих словесных выражениях (с этим согласен святитель Василий Великий), но в исповедании точность во всем соблюдается и изыскивается. Поэтому в дополнение к моим полемическим писаниям против Варлаама и Акиндина я написал исповедание веры, которую получил от святых, так, чтобы каждый, кто столкнется с моими писаниями, мог выяснить из этого исповедания, в чем была суть спора” 38 . Упоминание святителем Григорием “сути” или skopTj 39 спора имеет первостепенное значение. Он, конечно же, не имеет ввиду, что богослов свободен нести чушь и говорить наобум, не заботясь о языковой точности. Палама признает, что в его полемических сочинениях есть несообразности и неточности, но просит, чтобы его судили в терминах основной задачи его трудов, которая выражена в его исповедании веры. Он просит нас смотреть не на слова, а на вещи; поднимаясь над терминологией или философскими построениями, обращаться к богословской интенции. V. Истоки паламизма Статья Уильямса содержит четыре основных вопроса: (1) онтология против эпистемологии; (2) участие (participation) против интенции; (3) современное влияние паламизма; (4) его святоотеческие истоки. (1) Онтология или эпистемология? По мнению Уильямса, Палама “превратил некий окказионально эпистемологический вопрос в онтологическое различение, действительно присутствующее в Боге”. То же обвинение против Паламы выдвигает и Третован 40 . Здесь я ограничусь тремя вопросами: (а) Можно ли сказать, что термин “подлинное различение”, как он понимается в западной схоластике, точно соответствует тому, что пытался сказать Палама? Если мы пользуемся таким языком, критически анализируя Паламу, разве мы не подвергаемся опасности вовлечь в дискуссию латинские схоластические категории, чуждые греческой святоотеческой традиции? (b) Разве Уильямс, предлагая четкое разделение между уровнями эпистемологии и онтологии, не пользуется опять как само собой разумеющимися категориями, которые присущи скорее Западу, чем христианскому Востоку? Действительно ли Палама и его предшественники по греческой традиции проводили такое четкое различение? |
| Однако его статья, несмотря на свою видимую убедительность, содержит слишком поспешные и огульные выводы. Когда я сравниваю то, как представляет Паламу Уильямс, с тем, что Святитель на самом деле написал, я понимаю, что Уильямс весьма далек от подлинных паламитских позиций. Основываясь на цитатах из ограниченного круга сочинений Паламы, Уильямс пытается приписать ему взгляды, отстаивать которые у последнего не было ни малейшего намерения. Здесь произошла какая-то ошибка: оппонент, на которого нападает Уильямс, является по большей части плодом его собственного воображения. Следует особо отметить один аспект исторического контекста времени святителя Григория. Говоря о томистских взглядах, Уильямс употребляет оборот “красная тряпка для паламитского быка”. Здесь и в других местах он создает впечатление, что богословы-паламиты сознательно и систематически противостоят западному схоластическому учению о Боге. Хотя это и верно в отношении некоторых более поздних последователей Паламы, византийского периода или современных, но неверно по отношению к самому Паламе. Вполне возможно, что он не имел точного представления об учении латинских схоластов. В любом случае, свое богословие сущности и энергий Святитель развивал не в оппозиции к латинскому Западу, поскольку его оппонентами были не западные томисты и номиналисты, но свои братья-греки, такие как Варлаам, Акиндин или Грегора, которые считали себя верными чадами Православной Церкви 34 . Спор между исихастами и их критиками не должен быть истолкован как конфликт между противниками и сторонниками объединения Церквей; на самом деле Акиндин и Грегора были большими противниками латинства, чем Палама когда бы то ни было. Со своей стороны Палама, как кажется, вовсе оставил вражду — если бы только латиняне честно выслушали его аргументы, они не нашли бы в них ничего, заслуживающего серьезных возражений. Во время своего тюремного заключения (1343–1347) Палама приветствовал возможность контактов с генуэзцами в Галате и посылал свои труды гроссмейстеру ордена госпитальеров на Родосе. Когда в 1355 году папский легат Павел Смирнский прибыл в Константинополь обсуждать возможности воссоединения, Палама встретился с ним и изложил ему свои взгляды 35 . Он не отказывался от богословского диалога, поэтому было бы методологической ошибкой толковать паламизм как ответ Востока на томизм, и тем меньше у нас прав судить о паламизме строго по томистским критериям, поскольку последние не составляли доктринального контекста паламизма. Важно отметить, что на Ферраро-Флорентийском соборе (1438–1439) ни греки, ни латиняне не относились к паламизму как к impedimentum dirimens 36 . Возможность примирения паламизма и томизма остается открытой, особенно если мы рассмотрим интенцию, а не только терминологию каждой стороны. |
| Перевод с английского К. Михайлова 1 Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. 2 Neale J. M. A History of the Holy Eastern Churches. Part I. General Introduction. Vol. II. London, 1850. P. 871. Возможно, точка зрения Нила была основана на одностороннем изложении Лео Аллатиуса в “De libris et rebus ecclesiasticis” (Paris, 1646. P. 193–219) и “De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione” (Cologne, 1648. Col. 801–839). 8 Trethowan D. I. Mysticism and Theology. An Essay in Christian Metaphysics. London, 1975. P. 30, 36. 10 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 52. 12 Эта точка зрения в IV–V веках приписывалась Павлу Самосатскому, хотя, возможно, это упрощение того, что говорил сам Павел. 13 Так учил Аполлинарий (ум. ок. 390 г.). Третован, вслед за Фомой Аквинским, так же относится к человеческой природе во Христе как к “орудию”. Конечно же, я не берусь утверждать, что каждый из них согласен с Аполлинарием. Тем не менее в употреблении термина орудие всегда таится определенная опасность. Хотя Христос и не есть такой же человек, как и мы, жизненно важно подчеркнуть, что Он обладает полнотой человеческой природы, во всем подобной нашей, кроме греха. Я не уверен, что Третован достаточно ясно об этом говорит: некоторые фразы в “Мистике и богословии” могут быть истолкованы в духе Аполлинария или Евтихия. 14 Эта точка зрения традиционно называется несторианством. Точка зрения самого Нестория несколько отлична от “несторианства”. 16 Третован предлагает хорошее определение тайны: “Тайна в подлинном богословском смысле есть нечто, открытое для нашего постижения но никогда не понятное до конца, поскольку оно ведет в божественный мрак”. — Trethowan D. I. Указ. соч. P. 65. Я бы добавил: открытое для постижения нашей интеллектуальной, или духовной интуицией, а не для ratio, или дискурсивного мышления. 18 См. Sherrard P. The Christian Understanding of Man//Sophia Perennis. 1976. 2. P. 38–57, в особенности р. 51–52. Несколько положений Шеррарда я включил в мой текст. |
| 256 Роджерс Джей. Протестанты и католики: парадигма Реформации. [Электронный ресурс] http://www.forerunner. com/Russian/1–98/paradigm.htm 257 Новосёлов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. – Сс. 174–175. 258 Шмеман А. протопресв. Мир в свете православной мысли и опыта, § 7. [Электронный ресурс] http://www. klikovo.ru/db/book/msg/8665 259 Кураев А., диак. Православие и протестантизм: спор о материи и энергии. [Электронный ресурс] http://apologiya.orthodoxy.ru/predan/prapro.htm 260 Гололоб Г.А. Евангельские возражения православию. [Указ. Электронный ресурс], § 2.2. 261 В его значении только как аллегории, – прим. В.Р. 262 Кураев А., диак. Православие и протестантизм: спор о материи и энергии. [Указ. Электронный ресурс] 263 Вязовский Г. Ветхая днями или крепкая ложью, или почему я так и не стал православным. [Указ. Электронный ресурс] 264 Каллист Диоклийский, еп. Паламитские споры, § 3. [Электронный ресурс] http://www.fomacenter.ru/articles/1120. С 1978г. в связи с введением в англиканской церкви женского священства (а с 1989г. и епископства) переговоры с Православной Церковью утратили свою цель – достижение христианского единства и стали всего лишь академическими связями. Подробнее см.: Лаврова П.В., Соловьёва Т.С., Сперанская Е.С. Англикано-православные связи. Богословские диалоги XVIII-XX вв.//Православная Энциклопедия [Электронный ресурс] http://www.pravenc.ru/text/115118.html. 265 «Заметный след в развитии учения о материи оставили мыслители Древней Греции Левкипп и особенно Демокрит – родоначальники атомистического учения об окружающем мире. Они впервые высказали мысль о том, что все предметы состоят из мельчайших неделимых частиц – атомов». Бляхер Л.Е. Философия, § 3.2. [Электронный ресурс] http://cde.ael.ru/electronik/filos/13.html 266 Андрейченко. Грачёва В. Философия. Учебник, Гл. 3, § 5. [Электронный ресурс] 267 Родилась под влиянием первых теорий термодинамики, в её основу легли принципы специальной и общей теории относительности. |
| Мы, в зависимости от степени наших дарований, причащаемся Богу в Его энергиях. Однако это не значит, что Бог не открывает Себя нам полностью: Он полностью присутствует в каждом луче Своей Божественности. Св. Дух, нисшедший на апостолов в Пятидесятницу, - реальное присутствие Бога. Энергии сообщаются личностям и сами носят личностный характер: они «ипостасируются» в отдельных лицах. Почитая святых, мы чтим Божественное присутствие в том или ином праведнике, некоторые из которых даже были названы «друзьями Бога». Люди могут действовать божественным образом, и поэтому в своем ближнем мы можем видеть Христа. Из этого следует, что даже о спасении мы можем говорить лишь в личном смысле. Нельзя спасти вещи, культуру, абстрактные идеи - спасены могут быть лишь люди, т.е. личности, творящие культуру, идеи и прочее. Но через людей спасается природа и высшие достижения цивилизации, ибо человека невозможно изолировать от окружающей его среды, естественной и культурной, от его собственного творчества. Таким образом, учение св. Григория Паламы об энергиях Божиих глубоко антропоцентрично. Мы освящаем все, чем мы пользуемся, и все элементы тварного бытия отныне устремлены к человеку, который, осуществляя свое личное спасение, увлекает за собой все свои взаимоотношения, все жизненные атрибуты, все, что связано с ним, - друзей, родственников, таланты, творение своих рук и т.п. К примеру, можно думать, что если Моцарт будет спасен, он спасется со своей музыкой. С другой стороны, поскольку св. Савва был серб, он спасется как серб, но это не значит, что благодаря нему спасется вся сербская нация как целое. Остается сказать несколько слов о месте учения св. Григория Паламы в истории культуры. Исторически паламизм сложился в то время, когда в Европе началось Возрождение - период зарождения гуманизма и неизбежно связанной с ним секуляризации культуры. В то время когда на Востоке снова расцветала святоотеческая мысль, направленная к синтезу человеческого и Божественного, западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и самостоятельно и автономно от Него занявшись решением человеческих проблем на земле. |
| были поставлены последним на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете правосл. святоотеческой традиции, в частности в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Результатом этой работы явился синтез, в к-ром И. было очищено от элементов «имябожничества». Архимандрит Софроний (Сахаров) Процесс освобождения И. от крайностей был завершен в творчестве архим. Софрония (Сахарова). В трактате «О молитве Иисусовой» он упоминает об имяславских спорах: «Приехал я на Афон в 1925 году. Незадолго перед тем там произошли бурные споры о природе Имени Божьего. В напряжении самих споров, подобных богословской полемике XIV века о природе Фаворского света, было допущено с обеих сторон немало поступков, которых не должно было бы быть среди людей, предавших свои души в руки Святого Вседержителя. Есть в этой полемике некая аналогия с вековыми распрями между номиналистами и реалистами, идеалистами и рационалистами. По временам они затихают, чтобы затем снова вспыхнуть в иной форме. Наблюдается наличие двух различных естественных расположений: с одной стороны - пророки и поэты; с другой - ученые и технократы» ( Софроний (Сахаров). 1990. С. 140-141). Изложение учения об имени Божием архим. Софроний начинает с рассмотрения ветхозаветных свидетельств о призывании Бога и описания синайского откровения Бога Моисею. В этом откровении архим. Софроний видит прежде всего явление персонального Бога, а в именах Божиих - атрибуты Бога, названные Им Самим. Поскольку каждое ветхозаветное богоявление воспринималось как непосредственное действие Божие, то и всякое имя Бога, открытое в этом богоявлении, воспринималось как Его живое присутствие (Там же. С. 142-144). Все ветхозаветные откровения Бога рассматривались архим. Софронием в качестве постепенной подготовки к встрече человечества со Христом. Каждое новое имя Божие, становящееся известным человеку, указывает на конкретное свойство Бога, но в то же время в каждом имени Божием присутствует весь Бог: «Тот, Кто превыше всякого Имени в своей Сущности, раскрывается сотворенным «по образу» разумным существам во множестве имен: Вечный, Всеведущий, Всемогущий, Вседержитель; Свет, Жизнь, Красота, Мудрость, Благость, Истина, Любовь, Праведный, Спасающий, Святый, Освящение и другие. |
| Начинаясь в невидимом уме, примышление завершается тем, что «при помощи вещества» приводится в видимость: «Не явно ли доказывается видимым, что в человеке есть какой-то ум – иное нечто с видимым, и он тем, что в собственной его природе невидимо и духовно, предуготовляет в себе это примышлениями (τας πινοαις), и потом составившуюся таким образом внутри мысль при помощи вещества приводит в видимость?» (δι τς λικς πηρεσας ες τ μφανς γων τν νδον συστσαν δινοιαν;) 104 . Итак, со стороны выражения (μφανς) примышление есть видимый вещественный факт. Для словесного примышления таким видимым «веществом» является звуковой (или графический) образ имени. Если примышление представляет собой вещество, являющее ум, то словесное примышление – это явление ума в имени. Таким образом, представление о человеке в целостной его перспективе определяет параметры учения свт. Григория Нисского о слове (λγος). Словесность человека оказывается обусловленной присутствием в нем богообразного ума, чувствующего естества души и вещественного тела. В целом, слово (λγος) у свт. Григория выступает одним из способов явления (φανρωσις) ума вовне посредством органов тела и в этом качестве предстает одной из разновидностей примышления (πνοια). Богословская система свт. Григория Нисского показывает, что дать адекватное объяснение слову (λγος) оказывается возможным, только выяснив, каково происхождение, состав, деятельность и назначение человеческого существа. Библиография Вдовиченко 2013 – Вдовиченко А.В. Грекоязычные библейские тексты в предметной и дискурсивной моделях описания. Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. М., 2013. [Vdovichenko A.V. Grekoiazychnye bibleiskie teksty v predmetnoi i diskursivnoi modeliakh opisaniia. Dissertatsiia na soiskanie uchenoi stepeni doktora filologicheskikh nauk. (Greek Biblical Texts in subjective and discourse descriptive models. Doctorate Dissertation). Moscow, 2013.] Каллист (Уэр) , еп. 2002 – Каллист (Уэр) , еп. Паламитские споры/Пер. К.Б. Михайлов//Альфа и Омега. 2002. 4 (34). С. 190–212. [Kallistos (Ware), Bp. Palamitskie spory (Palamite controversy)/Per. K.B. Mikhailov//Al’fa i Omega. (Alpha and Omega) 2002. 4 (34). P. 190–212.] |
| Активность проявляли также филиалы Содружества в США и Канаде. Другие изменения касались состава русских участников конференций. Приходы Русской церкви во Франции относились к трем юрисдикциям. Большинство русских эмигрантов последовало за митрополитом Евлогием, который вошел под омофор Вселенского Константинопольского патриарха. Другая группа осталась в юрисдикции Московской патриархии, а третья, находившаяся в резкой оппозиции к московской иерархии, провозгласила свою независимость, считая себя единственным законным остатком Русской церкви. До войны только приходы митрополита Евлогия принимали участие в работе Содружества, однако после войны русские из московской юрисдикции также выразили желание сотрудничать с нами. Потеряв многих довоенных русских в качестве лидеров (по причине смерти или эмиграции в Америку) , Содружество теперь приняло в свои ряды двух выдающихся людей, принадлежавших к московской юрисдикции, которым суждено было сыграть важную роль в его жизни. Это были о. Антоний Блум и профессор Владимир Лосский. Приезд о. Антония в качестве духовного руководителя положил начало его многолетней работе в Содружестве, которая имела результатом литургическое обогащение и духовное возрастание в нашем сообществе. Если об о. С. Булгакове можно сказать, что он был вдохновителем Содружества в довоенный период, то в послевоенные годы эту роль взял на себя о. Антоний. Отец С. Булгаков более всего был озабочен вопросом о восстановлении сакраментального единства православных и англикан. Отец Антоний в своей проповеди обращался к каждому христианину, призывая его открыть для себя реальность духовной жизни. В. Н. Лосский (1903-1958), автор «Мистического богословия Восточной церкви», ввел в дискуссию между Востоком и Западом паламитское богословие. Он регулярно участвовал в послевоенных конференциях Содружества, и его споры с д-ром Эриком Маскалем, представлявшим неотомистскую точку зрения, в течение нескольких лет придавали этим встречам характер блестящего интеллектуального поединка. Ранняя смерть Лосского в возрасте 55 лет совпала с концом третьего периода истории Содружества. |
| Помимо перечисленных методологических недоработок, определенные замечания вызывают и некоторые, на наш взгляд, концептуальные недочеты или спорные моменты. Как кажется, автор недостаточно четко разделяет типологию и аллегорию, считая вслед за западными учеными XX столетия типологию одной из форм аллегорического толкования. Между тем по своему происхождению христианская типология иноприродна и даже противоположна всем известным в древности видам аллегорезы (стоической, александрийской, филоновской, иудаистской и гностической). О. Е. Нестерова права, когда называет переворот, совершенный Оригеном в христианской герменевтике, «революцией» 621 . Автор не задается вопросом, удалось ли византийской экзегезе достичь органического сочетания типологии и аллегории. По нашему мнению, ответ не столь очевиден. Противоречия между экзегезой александрийской и антиохийской школ коренятся гораздо глубже. Не случайно, что аналогичное противостояние наблюдается и в богословских крайностях обеих школ (с тенденциями к несторианству и монофизитству). Для послефотиевой экзегетики характерен интерес к катенам, в которых довольно механически объединяются разные толкования, так что вряд ли можно говорить здесь о сколько-нибудь едином органическом методе. В последние же века византийской истории главный интерес вызывали паламитские споры: видимо, в первую очередь этим обстоятельством, наряду с общей тенденцией к компиляторству, можно объяснить малое количество собственно экзегетических произведений 622 , хотя автор обошел стороной даже те немногочисленные толкования на Ветхий Завет, которые имели место в поздней Византии (например, экзегезу притчей свт. Филофеем Коккиным 623 ). Следует упомянуть, что митр. Амфилохий, защитив в свое время диссертацию по богословию свт. Григория Паламы , в настоящей книге излагает непростые проблемы паламитских споров (включая вопросы экзегезы) неполно и несколько односторонне в русле, предложенном прот. Иоанном Мейендорфом , без учета той большой работы, которая была проделана в самой Византии и противниками, и сторонниками учения свт. Григория, а также без ответа на вопросы, поставленные в исследованиях католических ученых. |
|
|
