| В основном, все московские произведения живописи первой половины XIV в., близкие византийским, являлись эстетически родственными Палеологовскому возрождению в различных его направлениях. Появление на Руси художественных форм, идейно близких византийским, показывает, что в древнерусском обществе на протяжении первой половины XIV в. существовала среда, способная воспринимать и творчески перерабатывать достижения византийской художественной культуры. Многие исследователи, в частности, Н. К. Голейзовский, В. Н. Лазарев, В. В. Бычков, Г. М. Прохоров, Н. А. Демина, В. А. Плугин, Л. А. Успенский , указывали на существование тесных связей между паламитской теорией «умного делания» и новыми явлениями в области древнерусской художественной культуры XIV в. Так, Н. Голейзовский отмечал: «Исихастская теория духовного созерцания легла в основу творческого метода художников круга Андрея Рублева Деятельность исихастов пробудила интерес к личности, дала богатый материал для самостоятельной разработки учения о совершенствовании. Этическим исследованиям русских философов-мистиков (от Сергия Радонежского до Нила Сорского ) сопутствовали поиски художественных средств для выражения новых тенденции в искусстве» 180 . Л. А. Успенский подчеркивал осведомленность русской просвещенной среды о процессах, протекавших в тот период в религиозно-философской жизни Византии. Возрождение исихазма, его религиозно-доктринальные предпосылки и философские споры в связи антропологическим обоснованием аскетических практик, нашли в древнерусской художественной культуре широкий отклик. Семантика художественных средств выражения исихастского эстетического идеала формировалась в тесном соотнесении с религиозным опытом иночества. Естественно, поэтому, что расцвету практик безмолвничества на Руси сопутствовал и расцвет художественной культуры. Сведения об общении русских иноков в домонгольский период с византийскими монастырями и духовными центрами христианского Востока, как подчеркивает Л. А. Успенский , заставляют полагать, что «умное делание» имело давние исторические корни на Руси. |
| 86 Св. Геннадий, разумеется, считает паламитское учение догматом Церкви, а антипаламизм, соответственно, ересью. 87 То есть предпочтет унию турецкому завоеванию, которое заключает в себе опасность отступить от христианства вовсе. 88 Св. Геннадий здесь вспоминает слова из письма кард. Виссариона из письма к Алексию Ласкарису Филантропину, в котором бывший митрополит Никейский описывал причины своего обращения в римо-католицизм: «Не силлогизмы… и не сила рациональных доводов привели меня к этой вере, но ясные слова Учителей [Церкви]. Ибо когда я увидел и услышал их, я немедленно прекратил борьбы и споры и уступил авторитету тех, кому принадлежали эти слова… Я рассудил, что Святые Отцы, говоря, как они говорили, во Свяом Духе, не могли уклониться от истины, и скорбел, что не слышал эти слов прежде» (Bessarion Nicaenus. De Spiritus Sancti processione ad ALexium Lascarim Philanthropinum//Concilium Florentinum. R., 1961. Vol.7. Fasc. 2. P.40–41). 89 Схоларий говорит о территориях континентальной Греции и островов, которые принадлежали Византии, но впоследствии были захвачены западными государями, и утверждает, что всю помощь папы оказывали за счет этих территорий. 90 В 1429–1430гг. деспот Мореи и будущий император Константин XI Драгаш Палеолог отбил у венецианцев Патры и изгнал латинского епископа. Это крайне возмущало папу Евгения IV (см. Сильвестр Сиропул. Воспоминания... С.64–65). 91 Патры находились в руках греков до 1458г., но еще в 1446г. османский султан Мурад II вторгся на территорию Морейского деспотата, разорил его, взял множество пленных и вынудил его правителей принести ему вассальную присягу. 93 То есть из-за того, что император, сознавая ложность унии, тем не менее не желал открыто отвергнуть ее. 94 В августе 1444г. в Константинополь прибыл папский флот из 25 галер и привез посольство из Рима; племянник папы Евгения и его легат кардинал Кондульмаро намеревался добиться торжественного провозглашения унии в Константинополе (которого, как известно, так и не произошло до 12 дек. 1452г.). Вместе с ним в Константинополь также прибыл выдающийся римо-католический богослов, член доминиканского ордена еп. Бартоломео Лапаччи (подробнее о нем см. KaeppeliT.Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi. V. 1. P.155). В присутствии императора и иных высших лиц империи между ним и Геннадием Схоларием прошла серия из 15 диспутаций по вопросу об исхождении Святого Духа. Сиропул говорит, что в этих спорах латинские представители «не смогли поддержание объединение так, как надеялись подвизающиеся за него» (Сильвестр Сиропул. Воспоминания… С.335). Подробнее об этом эпизоде см. GillJ.The council of Florence... P. 365–368. |
| Для православного восприятия религии «Протестантское понимание Чаши как «символа» 261 и «воспоминания», но не как Реальности есть кощунственная подмена: подмена онтологии психологией; подмена действия Бога действием человеческим». 262 Для представителей протестантизма досадно обратное: «Проблема наличия «святынь» в баптистских церквах (хор, кафедра, Библия) – это беда непросвещённых людей, оставшихся во многом в православии». 263 От разрешения этого вопроса зависит вся дальнейшая канва межконфессиональных дискуссий. В этом ключе для православного полемиста теряет значение то, к какой именно из протестантских деноминаций относит себя его собеседник, так как все они базируются на одной и той же натурфилософии Нового Времени. Вместо обсуждения дюжины тем и подтемков методологически правильным шагом построения дискуссии является углубление в самое представление о религии, мире и материи. Проповедь христианина не может перестать быть христоцентричной. В центре внимания, как и многие столетия назад, должен оставаться Христос в Его теснейшей («халкидонской») связи с творением. Православному апологету надлежит изъяснять почитание икон объяснением (на примере неслитного и нераздельного соединения естеств во Христе) онтологической связи образа и Первообраза, объясняя подлинную причину её признания всеми историческими церквями и её отвержения ветвью конфессий Нового Времени. Необходимо показать: в рамках какой системы мировосприятия это отрицание действительно логично. То же применимо и в отношении других тем. На этой же точке зрения стоит и епископ Диоклийский Каллист (Уэр) , который в своей статье «Паламитские споры» представляет сущностно-энергийный подход свт. Григория Паламы как основу уже достигнутых важных согласий с англиканами. Он выразил надежду, что «Паламитское сущностно-энергийное различение несомненно, в должное время станет предметом дискуссии между православными и католиками. Будем надеяться, что подход, выработанный во время англикано-православных дискуссий, найдёт своё применение и в дискуссиях с Римом». 264 2.3 Понимание материи и символа в Православной и Протестантской традициях 2.3.1 Протестантизм как явление эпохи «Нового Времени» |
| Солнечный бог Ра воплощает виртуальность времени-нехех, точно также как Осирис воплощает результативность времени-джет 575 . Констелляцию джет и нехех египтяне мыслили и в антропологическом контексте, как взаимосвязь ба («души») и тела. Атомистические и континуалистские воззрения на время существовали в средневековой арабо-мусульманской философии. Континуализм появился под влиянием Аристотеля, он был присущ измаилитам. Атомизм, вероятно, появился самостоятельно, изложен он в каламе: время состоит из ряда атомарных моментов, лишенных длительности, длительность возникает в результате следования атомов времени. Атомы времени конституируют события уничтожения и возникновения акциденции, исчезновение акциденции трактуется как ее невозобновление в следующий момент времени. Атомистическая концепция времени была воспринята в мистической традиции суфизма. Для суфия мир представляется процессом ежемгновенного растворения в вечной стороне бытия и нового воплощения во временной стороне. Руми в поэтических строках «Маснави» связывает выход за пределы времени с экстатическим опытом: «Часы не знают безвременности, Для того, кем владеет время, Единственный путь туда – через исступление». Проблемой дискретного и континуального времени в антропологии религиозного опыта интересовался А.Ф.Лосев . Он писал: «Религиозный экстаз характеризуется именно прекращением или свертыванием времени, сжатием прошлых и будущих времен в одну неделимую настоящую точку» 576 . Здесь не уточняется, какой именно религиозный экстаз прерывает временной континуум. Лосев был хорошо знаком с исихастской традицией, анализировал паламитские споры XIV в. Его утверждение о дискретном времени экстаза может относиться к исихастскому опыту, впрочем, может, и к опыту неоплатонического экстаза 577 . Кроме того, в исихастской традиции присутствуют разные по своим антропологическим характеристикам виды религиозного экстасиса. Среди них есть те, которые аскеты приобретают на выходе из потока непрерывного космологического времени, но не из потока непрерывного антропологического времени. |
| Ниже я попытаюсь вкратце рассмотреть три вопроса. Два из них связаны с ситуацией VI-VII вв., когда все византийское общество стремительно менялось. Первый вопрос — вероучительный: что означали «преемственность» и «разрыв традиции» в контексте христологических споров этой эпохи? Второй затрагивает сферу таинств: что происходило тогда с византийским богослужением? Третий вопрос связан с более поздним периодом и многократно обсуждавшейся проблематикой паламитского исихазма. I Было время, когда христологические споры V-VI вв. рассматривались историками по большей части как форма национальнокультурной оппозиции негреческих элементов в отношении Византии и культурного преобладания эллинизма в имперской Православной Церкви. Непризнание Халкидонского собора в Египте иногда упрощенно трактовали как нарастающее проявление националистических тенденций в провинциях — тенденций, враждебных прогрессирующему усилению византийского империализма, пик которого будет достигнут в царствование Юстиниана. Без сомнения, в конце концов именно социальные, политические и культурные факторы много способствовали укоренению схизмы и что, как в случае с армянами, жившими в условиях персидского владычества, такие факторы могли оказаться решающими уже в V столетии. Однако в отношении Египта и Сирии это не так. Началом собственно христологического спора стали прения свт. Кирилла с Несторием в 428—431 гг. Спор этот продолжался полтора века после Халкидонского собора, и его участниками с обеих сторон выступали греки, использовавшие понятийный аппарат и терминологию греческой философии. Противники халкидонитов не повинны ни в грекофобии, ни в антиимперских настроениях. Скорее они ратовали за такую государственную политику, которая защищала бы их христологическую позицию, стремясь, иными словами, привлечь на свою сторону центральную власть. Это особенно справедливо в отношении таких антихалкидонитов, как преемники свт. Кирилла на александрийской кафедре до VII в. (т. е. до арабского завоевания Египта — только после него полный контроль над патриархатом переходит к простонародному коптскому элементу). В Сирии VI столетия во главе монофизитов стоял патриарх Антиохийский Севир — выдающаяся личность, чье греческое воспитание и образование было, во всяком случае, не хуже, чем у великих отцов-Каппадокийцев. Сироязычные богословы, вроде Филоксена (или Ксенайи) Маббугского, играли здесь лишь вспомогательную роль. |
| Пока эти новые гуманистические веяния мирно сосуществовали с традицией, результаты говорили сами за себя: Карие-Джами является наглядным примером того, к чему могло бы привести вливание новой гуманистической «крови» в сфере искусства. Однако как только византийский гуманизм вошел в конфликт с традиционными представлениями — а конфликт этот разгорелся с новой силой именно при жизни Варлаама Калабрийского — тут же стала явной его слабость, проявившаяся при столкновении с интегрированной, последовательной и взвешенной духовностью. Сама последовательность паламитской мысли объясняет и ее победу, и ее влияние на умы восточных христиан. На вероучительном уровне споры между Варлаамом и Паламой уже были, с одной стороны — столкновением духа Возрождения и идеала автономного, вне Бога, существования человечества, устраивавшего свою земную жизнь согласно собственным представлениям, по собственным законам или, точнее, согласно вечным принципам античного эллинизма и, с другой стороны — христианского учения об обожении человека, в котором «человек становился Богом потому, что Бог стал человеком», где вся человеческая жизнь и деятельность определялась присутствием, судом и участием Бога. Византийские гуманисты не смогли последовательно представить первую из названных позиций; они действительно были очень далеки от подлинно революционного духа, который в это же самое время менял облик Западной Европы. И потому триумф их противников был попросту неизбежен. Триумф этот, вне всяких сомнений, имел негативный аспект — он сдерживал развитие. Однако мы должны спросить себя: сколь серьезным и долгим могло бы оказаться подобное развитие? Могла ли старая византийская цивилизация открыть новую страницу в культурной истории человечества? И не сыграла ли победа исихазма сущностно позитивную роль на несколько ином уровне, сохранив ряд вечных истин, которые помогли восточным христианам встретить уже неизбежно наступавшие темные века их истории? Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries Впервые опубл. |
| Средневековое латинское богословие говорит о «блаженном созерцании» самой сущности Божества, но лишь в загробном бытии, видения же, которых сподобляются святые и мистики в этом мире, чаще всего толкуются в контексте эмоционально-психологическом, либо как «тварная благодать». Традиции эти различны, и подходить к этому различию можно по-разному. Одни расценивают их как фактически дополняющие друг друга модели, противопоставление которых началось лишь вследствие длительного богословского и духовного взаимоотчуждения Востока и Запада в Средние века. По мнению других, они совершенно несовместимы, и потому споры XIV в. были спорами о самой природе христианской веры, где никакие компромиссы невозможны. Так и ли иначе, но конкретным предметом споров было понятие обожения (θωσις), или «приобщения» (κοινωνα) самому Бытию Бога. Если это приобщение есть участие в Божественной сущности, то Бог перестает быть уникальным в личном Его бытии и трансцендентным в Его отношении к твари. Если же θωσις есть лишь перифрастическое обозначение психологического опыта или фигура речи, увековечивающая в христианстве понятие неоплатонического происхождения, тогда теряют буквальный смысл и превращаются в иносказание знаменитые слова св. Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Паламизм же утверждал антиномию: Бог не ограничен Его трансцендентным бытием, но во всей полноте и лично существует также ad extra в собственных энергиях. То был путь, утверждающий и Божественную трансцендентность, и Божественную имманентность (в творении, но особенно в Воплощении и его последствиях), что в отношении Бога должно быть признано равно истинным. И похоже, что определение паламитских споров как полемики об обожении, а не просто терминологического недоразумения признается сегодня гораздо шире, чем тогда, когда в литературе о них преобладали чисто конфессиональные соображения. Заключение «Захват» Константинопольского патриархата деятельными и придерживающимися одной идеи лидерами афонского монашества в середине XIV столетия был тем по-настоящему важным событием, которое перед самой гибелью Византии ярко выявило универсальную роль ее наследия и дало византийскому христианству мощный духовный стимул выжить под властью турок. |
| 651 Cantacuseni. op cit. Т. III, lib. IV, cap. 16, p. 107; cap. 29, pp. 217–218; p. 32, p. 239; cap. 50, p. 363. Купер считает (p. 180) подозрительными те похвалы, какие расточает Кантакузин Филофею, подозрительными, указывая на то, что император прославляет всех патриархов, крепко державшихся паламитской стороны, а таким и был Филофей. Но подозрения Купера, выраженные в такой недоказательной форме, не могут заслуживать большого внимания. Следует, однако, заметить, что о нравственном характере и пастырской деятельности Филофея мы не можем составить точного понятия, так как мы лишены возможности чем либо проверить показания Кантакузина, историка небеспристрастного (известия же Григоры очень бедны по содержанию). Что же касается образованности Филофея, то сохранившиеся до нас сочинения этого патриарха дают возможность составить благоприятное суждение в этом отношении. В недавнее время Арсением, еп. Кирилловским, впервые издано на основании рукописи одно из сочинений Филофея, под заглавием: «Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения притчей: Премудрость создала себе дом». Греческий текст и перевод (с. 1 –140). Новгород, 1898. Оно свидетельствует об обширной богословской эрудиции патриарха. 656 Сообщим сведения о литературной деятельности Филофея, которой он также известен. В 154-ом греческом томе Миня напечатано несколько сочинений этого патриарха, хотя замечательных между ними и нет. Вот эти сочинения: 1) Слово на Воздвижение Животворящего Креста. 2) О заповедях (De mandatis) Христа, здесь речь идет, впрочем, не о заповедях блаженства, а вообще о различных наставлениях Христа нравственного характера. 3) Ordo sacri mimsterii – это устав, как служить всенощное бдение. 4) Похвала трем Святителям – длинное слово. Затем в 151-ом томе Миня отпечатано сочинение Филофея 5) Против Никифора Григоры, 12 книг (антирретики); автор держится в сфере представлений, около которых вращались споры паламитов и варлаамитов – рассуждает о различии божественной сущности и энергии, их единении, о божественной силе, которой Бог обладает φυσικως, о божественной естественной энергии, что она не создана и т. Д. В том же томе Миня напечатано длиннейшее 6) Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию Паламе , с историей некоторых его чудес (рр. 531–656). Очевидно, слово произнесено по кончине Паламы. Тому же Филофею приписываются и еще некоторые сочинения. |
| 299 Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques de XlVe siecle//Γρηγροις Παλαμς. 1959. T. 42. P. 93–100 (=Idem. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems: Collected Studies. L., 1974. Item XIII). 300 Ее выводы излагает В. Гролимунд в: Grolimund V. Die Entwicklung der Theologie der Eucharistie in Byzanz von 1054–1453//The Eucharist in Theology and Philosophy: Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation/Ed. by I. Perczel, R. Forrai and G. Gereby. Leuven, 2005. (Ancient and Medieval Philosophy. Series 1; 35). P. 157–197 (см.: P. 167–171); ничего нового не добавляет и работа Э. Лаута (Louth A. The Eucharist and Hesychasm, with Special Reference to Theophanes III, Metropolitan of Nicaea//Ibid. P. 199–205). Статья И. Мейендорфа осталась вне поля зрения И. ван Россума (Rossum J., van. L " Eucharistie chez saint Gregoire Palamas: L " homelie sur «Les saints et redoutables mysteres du Christ»//Contacts. 2003. Vol. 54. P. 180–192) и М. Скарпа (Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas//Marcianum. 2007. T. 3/1. P. 231–246). Работа И. ван Россума (преследующая скорее просветительские цели) посвящена краткому обзору и анализу 56–й (по общепринятому счету) гомилии свт. Григория Паламы (ср. ниже, прим. 23). Что же касается статьи М. Скарпа, то недостаточное знакомство с первоисточниками привело итальянского исследователя к таким, например, ошибочным выводам, как утверждение, будто евхаристическая тематика оставалась «совершенно чуждой паламитским спорам» («la tematica dell " Eucaristia resta totalmente estranea alla controversia cosiddetta «palamita " » – Scarpa. La teologia eucaristica. P. 245). За исключением пяти перечисленных статей нам неизвестны в современной науке какие–либо другие работы, посвященные анализу паламитского богословия применительно к Евхаристии. 302 «Si elle avait trouve un echo plus profond, elle aurait pu fournir les elements doctrinaux d " une Reforme orientale...» (Ibid. P. 100). |
| — Но как можно отказаться исповедовать? — Он и до причастия не допускает. — А что же это такое? — А это, батенька, на наших глазах монастырь превращается в штаб революционного восстания. Ты еще не видел отца Евдокима. Матрос с «Авроры», да и только. Глаза горят, мантия развевается по ветру, как знамя, когда он бодрым революционным шагом идет на бой с предателями, принявшими ИНН. Есть у него несколько помощников. Печатают листовки и носятся по стране, разъясняют народу, как бороться с этими номерами. — А что старец говорит? — Говорит, что это не монахи, а комсомольцы. Что если дела пойдут так и дальше, то они погубят монастырь. Несколько человек уже ушло из монастыря. Еще несколько уйдут не сегодня-завтра. Старца не слушают. Настоятель поддерживает «иэнэнщиков»… — Хороши «паламитские» споры. — Паламитские не паламитские, но монастырь они поломают. С другой стороны, это понятно. Возникла проблема глобализации, и только церковные люди поняли ее духовную суть. Мир объединяют силы, враждебные Православию. На какой основе с ними объединяться? Почему нужно вливаться в мир, объявивший, что наступила постхристианская эпоха? Что в этой эпохе делать людям, которые не хотят изменять Христу? Для нас слово «постхристианский» оскорбительно и кощунственно. Равносильно предательству. Мы не хотим идти в едином строю со всем, так сказать, «цивилизованным» миром по дороге, ведущей в ад. Мы не хотим единой финансовой системы с миром, который отрицает Христа. Патриарх попросил не принуждать людей принимать ИНН. Правительство не услышало. А почему? Ведь в России 75% населения считают себя православными. Другое дело, что они не церковные люди, но если они хоть как-то себя ассоциируют с Православием, значит, нужно с этим считаться. Эти люди лишь делегировали правительству определенные полномочия. И правительство обязано слышать свой народ. Люди хотят, чтобы власть их защищала, чтобы их детей не растлевали в школах, чтобы по телевидению не показывали похабель и кошмары. И, наконец, народ просит собственное, а не какое-то зарубежное правительство отказаться от сатанинской символики. Совсем немногого просят. Это даже не возвращение украденных денег. Это совсем ничего не стоит. Но людей не слышат. Их игнорируют. И это пугает. |
|
|
