| Одновременно изучались литургии, бытующие в практике. Литургия Василия Великого была подвергнута тщательному текстологическому анализу в докторской диссертации проф. Петербургской духовной академии протоиерея М. И. Орлова «Литургия святого Василия Великого » (СПб., 1909). Позднее бенедиктинец о. Иероним Энгбердинг путем историко-критического исследования текста анафоры Василия Великого установил существование четырех ее редакций и архетип, служивший Василию Великому основой для его анафоры (Das eucharistische Hochgebet). Около того же времени Антиохийский католический патриарх Игнатий Ефрем II (Раамани) обратил внимание ученых на сходство анафоры Иоанна Златоуста с древней сирийской «Анафорой двенадцати апостолов» (Chiesa patriarcale Antiochena, Les Liturgies), а затем о. Энгбердинг установил значение этой анафоры как оригинала для анафоры Иоанна Златоуста (Die syrische Anaphora der Zwцlf Apostel). Другой бенедиктинец о. Бернард Ботт на основании текстологического анализа установил принадлежность трактата «De sacramentis» Амвросию Медиоланскому , благодаря чему литургика приобрела апробированный источник для изучения истории римско-католической анафоры. Предлагаемое вниманию читателей исследование ставит целью в какой-то мере восполнить пробел в русской литургике в части столь важного в истории богослужения вопроса, каким является Евхаристия, и осветить его на основании новейших открытий и изысканий в этой области. Исследование состоит из четырех глав. Глава I – «Евхаристия в век апостольский» – посвящена истории Евхаристии от дня ее установления Иисусом Христом на Тай-. ной вечере и до конца I века, т. е. за тот период истории Церкви, когда богослужение концентрировалось вокруг апостольской проповеди и имело своей основой традиции еврейского благочестия. Глава II – «Анафора в доникейский период» – касается той поры, когда существовавшие в устной традиции евхаристические моления стали записываться, а унаследованное от благочестивого еврейства его богословие переосмысливалось в духе собственно христианского вероучения. В главе III – «Анафоры Василия Великого , Иоанна Златоуста и римско-католическая» – рассматриваются история этих анафор, их богословское содержание, литературное построение и дополнения, внесенные в V и последующих столетиях. |
| Евхаристия уже во II веке была предметом вероучительной проповеди и апологии христианства. Отцы Церкви IV-V столетий, в частности Иоанн Златоуст , создали евхаристическое богословие, изъясняющее жертвенный смысл Евхаристии и спасительное значение причащения Тела и Крови Христовых. Основой этого богословия были Священное Писание и опыт литургической жизни христиан предшествующих веков, тех христиан, для которых Евхаристия была источником духовных сил, озарявших им жизненный путь в условиях более чем двухсотлетнего гонения, сил, помогавших им терпеть мучения и открытыми глазами смотреть в лицо смерти. Этим богословием, как освященным святоотеческим авторитетом, руководствовалась Вселенская Церковь в VI и последующих столетиях. Но в IX веке в западной половине Церкви возникает новый подход к евхаристическому богословию. Сначала это были положительные по замыслу попытки просветительного воздействия на «детски-набожное мышление» народа, но по мере развития умственного кругозора людей и опыта их знаний в области философии, истории, литературы и искусства эти просветительные попытки перерастают в новое качество религиозной философии. Создается так называемое схоластическое богословие, в котором рациональному освещению подвергались не только физические явления, но и те, что на современном языке называются метафизическими реальностями. То, что в святоотеческом богословии принималось на веру как непостижимое для разума, в схоластическом обосновывалось категориями временными и пространственными, заимствуемыми из чувственного опыта. Возникла коллизия двух богословий, мало ощутимая в тех случаях, когда речь идет об умозрительных догматах веры, как, например, учение о Боге, о Святой Троице, об ангелах, и остро ощутимая в учении о таинстве Евхаристий, в котором христианин видит хлеб и вино и принимает то, что «уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним» ( Иоанн Златоуст ). И чем больше совершенствовалось схоластическое богословие, тем дальше отходило оно от святоотеческого. В результате Евхаристия, которая, по учению апостола Павла, объединяет христиан в единое таинственное тело, Главой которого является Сам Христос («Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» – τ 1Кор. 10,17 ), оказалась одним из пунктов вероучительных расхождений христиан. Православный Восток, в том числе и Русская Церковь и родственные ей славянские Церкви, остался верным святоотеческому богословию, но в богословской литературе иногда встречается влияние схоластического. Коллизия двух богословий вызвала необходимость написания IV главы – «Святоотеческое учение о Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений». |
| В свете этих действий Златоуста трудно допустить, чтобы он стал сокращать евхаристические молитвы в угоду нерадивым и любящим праздность. Сомнительно само такое средство искоренения «сатанинского предлога». И если бы Златоуст позволил себе это сделать, то его враги на суде над ним «при Дубе» не преминули бы выдвинуть против него еще новое обвинение. Показательно, что из 29 обвинений, предъявленных Златоусту, некоторые касались богослужения, например: якобы Златоуст причащался после вкушения пищи и по причащении, сидя на епископском троне, ел лепешку. Но не выдвигалось обвинение в том, будто он сокращал евхаристические молитвы литургии Василия Великого , которая в то время в Константинополе была общепризнанной. Противоречивость сообщений «Слова» сказанному выше никого не смущала. За «Словом» стояло имя Прокла, ученика Иоанна Златоуста , и это придавало «Слову» авторитет достоверного источника. Современная патрология отрицает принадлежность «Слова о предании Божественной литургии» епископу Проклу 172 , считая трактат более поздним по происхождению. Это в известной мере подорвало авторитет «Слова» как главного источника существовавшей гипотезы происхождения анафор Иоанна Златоуста и Василия Великого . Впрочем, гипотеза была поколеблена еще в начале нашего столетия учеными, которые доказывали, что в истории анафорам вообще было свойственно постепенное развитие их текста, а не сокращение, и что кажущееся сокращением в действительности представляло внесение нового за счет существовавшего. А. Баумштарк, изучив анафору Сарапиона Тмуитского, писал: «Но сущность вещей здесь та же, что там, – вытеснение или хотя бы ограничение ценности гимна творческой и спасительной деятельности в пользу богословско-поучительного изложения» 173 . П. Древе, исследовав анафору Климентовой литургии, также пришел к выводу, что в ней «теологумена является поздним видом и поздно введена» 174 . И, наконец, Теодор Шерман в итоге изучения древних литургий категорически высказался, что «совершенно исключена возможность принятия мнения, что в первые четыре столетия было обратное развитие в литургии. Молитвы становятся со временем не короче, а длиннее. Исключительно длинная евхаристическая молитва ( ΠΑ VIII) с подробным изложением ветхозаветного плана спасения с самого начала не была так составлена, сделалась такой лишь с течением времени» 175 . Проф. И. Карабинов также отмечал, что в Климентовой анафоре одну восьмую текста представляют интерполяции составителя «Постановлений апостольских» 176 . |
| Из западных ученых нашего века Гр. Дике видел в Тайной вечере шабурах 5 , хотя считал вопрос окончательно не решенным 6 . Впрочем, он считал этот вопрос для истории Евхаристии несущественным, поскольку евангелисты ничего не говорят о том, чтобы преподанные апостолам хлеб и чаша были пасхальными 7 . Не придает значения этому и Л. Буйэ 8 . Ж. – Б. Тибо 9 и И. Юнгман 10 считают Тайную вечерю пасхальной. В. Фрир считает, что это была пасхальная вечеря скорее по характеру, намерению и общему содержанию, чем по деталям обряда 11 . Православные экзегеты – прот. А. Горский 12 , проф. Н. Глубоковский 13 , прот. Д. Богдашевский 14 , а равно и литургисты прот. А. Петровский 15 , проф. И. Карабинов 16 , архимандрит Киприан (Керн) 17 , епископ Николай 18 – также видят в Тайной вечере пасхальную трапезу. Мы не имеем оснований сомневаться в сказанном евангелистами-синоптиками, потому что противоречие, граничащее с исторической неточностью, было бы устранено если не вскоре после появления Евангелий, то позднее: например, Оригеном , или мучеником Лукианом пресвитером, или, наконец, блаж. Иеронимом, посвятившим всю жизнь сличению священных текстов. Но они не сделали этого и, надо полагать, поступили так не потому, что им изменило всегда свойственное им острое чувство историчности, а по той причине, что, живя ближе ко времени Христа и зная лучше нас существовавшие тогда религиозно-бытовые традиции евреев, они не видели здесь никакого противоречия. Это в особенности касается Оригена и мученика Лукиана, живших в ту пору, когда в Церкви еще не было единого мнения о дне празднования Пасхи и некоторые христианские писатели, как, например, Климент Александрийский 19 и Ипполит Римский 20 , полемизируя со сторонниками празднования Пасхи с евреями 14 нисана, высказывались, что Иисус Христос не праздновал иудейской пасхи, ибо Он Сам был Новой Пасхой. Но Ориген не сомневался в том, что Христос совершил ветхозаветную пасху. «Может быть, кто-нибудь из неразумных, – писал он, – на том основании, что Иисус праздновал пасху по обычаю иудейскому телесно, последуя евионитам, потребует и первого дня опресноков, и пасхи и будет говорить: „Прилично и нам, подражателям Христовым, делать», – а того не рассудит, что Иисус, посланный, когда пришла полнота времени, рожденный от жены, был под законом не для того, чтобы оставить под законом Подзаконных, но чтобы искупить их от закона» 21 . |
| Ириней Лионский , объясняя слова апостола Павла «мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» ( Еф. 5, 30 ), говорит: «И эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает силой Духа Божия, все содержащего, а это потом, по премудрости Божией, идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление» 372 . Вера Церкви в значение Евхаристических Даров как Тела и Крови Христовых отражена в той или иной форме во всех анафорах, включая анафоры еретиков Нестория 373 , Севира 374 , Диоскора 375 . Иоанн Златоуст посвятил церковному пониманию Евхаристии несколько гомилий. В гомилии LXXXII на Евангелие Матфея он говорит: «Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении чрез чувственную вещь – воду – сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поскольку же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе чрез чувственное. Сколь многие ныне говорят: „Желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, сапоги!» Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью. Ибо если иудеи ели агнца с готовностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать, потому что они готовились идти в Палестину, посему и имели вид путешественников, а ты готовишься идти на небо» 376 . |
| Удивительнее всего то, что исследователи, так или иначе опиравшиеся на «Слово» с именем Прокла, не обратили внимания на несоответствие образа действий обоих великих отцов, каким оно представляется в «Слове», с тем, что известно о них из их творений и истории. Оба они в личной жизни были аскетами и в то же время хранителями чистоты благочестия их паствы. В одном из писем к неокесарийским клирикам Василий писал: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех церквах Божиих однообразны и согласны. Ибо народ с ночи у нас бодрствует в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу. И, восстав, напоследок по молитвах начинают псалмопение. И иногда, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, чрез это вместе и упрочивая поучение в словах, и производя в сердцах своих сокрушение и собранность. Потом опять, предоставив одному начать пение, прочие подпевают и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, на рассвете уже дня все сообща, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами говорит покаяние. Если уже за это бегаете от нас, то бегайте от египтян, бегайте от обитателей той и другой Ливии, фивян, палестинян, аравитян, финикиян, сириян и живущих при Евфрате, одним словом, от всех, кто уважает бдения, молитвы и общие песнопения» 168 . Увещание к совершению ночных бдений, общих молитв и псалмопений никак не вяжется с сокращением молитв Евхаристии из-за лености и небрежности тяготившихся продолжительностью литургии. И если бы Василий допустил подобную двойственность действий, то его клирики, которые, кстати сказать, нередко не разделяли его литургической деятельности, не преминули бы в своих возражениях ему использовать допущенную им двойственность. То же самое можно сказать и об Иоанне Златоусте . Сократ Схоластик , говоря о том, как ариане вели еретическую пропаганду среди населения Константинополя, устраивая в ночь с субботы на воскресенье молитвенные собрания у портиков городских ворот с общенародным пением гимнов, далее пишет: «Иоанн, опасаясь, как бы кого из простых такими песнями ариане не отторгли от Церкви, противопоставил им песнопения собственного народа, приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении нощных гимнов… Исповедники единосущия нощные свои песнопения совершали гораздо торжественнее, ибо Иоанн придумал сопровождать их ношением серебряных крестов при свете восковых свечей» 169 . Сам Иоанн Златоуст по поводу таких бдений говорил народу: «Вы совершили такое всенощное бдение и очистили весь город шествием святых ног ваших, перемерив площадь шагами и сделав сам воздух святым… Наступает ночь, и все идут в церковь … Я думал, что после первого и второго дня бессонница изнурит ваши тела, но теперь чем более продолжается бдение без сна, тем более усиливается ваше усердие» 170 . В другом случае он обращается к народу: «Вы обратили ночь в день посредством священных всенощных бдений» 171 . |
| 1971). I. также имеется в анафорах III в., содержащихся в «Апостольском предании» и Барселонском папирусе. Ч. Джираудо усматривает в I. христ. аналог иудейской традиции включать в наиболее торжественные и важные молитвы т. н. locus theologicus - цитату из Свящ. Писания, обосновывающую возможность получения просимого и необходимость моления о нем ( Giraudo. 1981); существуют и иные теории происхождения I. В классических анафорах, реальное употребление которых в той или иной литургической традиции подтверждено исторически, I. есть всегда, за единственным исключением: I. нет в восточно-сир. анафоре Аддая и Мари (см. ст. Восточно-сирийский обряд ). Впрочем, в маронитской анафоре «ап. Петра 3-й», являющейся иной редакцией той же молитвы, что и анафора Аддая и Мари, I. присутствует. Вопрос о том, существовало ли I. в этой молитве изначально, вызвал оживленную дискуссию и до сих пор окончательно не решен (см.: Raes. 1944; Spinks. 1984; Cutrone. 1990; Hofrichter. 1994 и др.). Будучи воспоминанием Тайной вечери, I. подытоживает др. обычно содержащиеся в анафорах рассказы о благодеяниях Бога к людям - в первую очередь о сотворении мира и о домостроительстве совершенного Христом спасения - и поэтому непосредственно предшествует (за редкими исключениями) анамнезису - той части анафоры, к-рая служит переходом от воспоминаний к прошениям (об освящении Даров, о нуждах Церкви и мира и др.). Кроме того, в композиции ряда анафор I. может иметь и дополнительные функции (см.: Yarnold. 2001). Лит.: Миркович Г. О времени пресуществления Св. Даров: Спор, бывший в Москве во 2-й пол. XVII в. Вильно, 1886; Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (анафора): Опыт ист.-литург. анализа. СПб., 1908; Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926; Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesu. Gött., 1935, 1967 4; Raes A. Le récit de l " institution eucharistique dans l " anaphore chaldéenne et malabare des Apôtres//OCP. 1944. Vol. 10. P. 216-226; Dix G. The Shape of the Liturgy. L., 1945; Ratcliff E. C. The Institution Narrative of the Roman Canon Missae//StPatr. |
| В молитвах «Дидахэ» достаточно ясно выступают два слоя их образования. Один из них – ранний – может быть отнесен ко времени первого поколения христиан, употреблявших на трапезечГоспоДней застольные благословения, существовавшие в религиозном быту современников Иисуса Христа. Другой слой – собственно христианский, создававшийся постепенно в непосредственной связи с трапезой Господней. Чертами раннего слоя являются прежде всего краткость молитв над чашей и хлебом и трехчастность третьей молитвы. К этому же слою относятся многократно встречающаяся фраза «Тебе слава вовеки» и близкие ей по смыслу «ибо Твоя есть слава и сила» (в конце молитвы над хлебом) и «ибо Твоя есть сила и слава» (в конце третьей молитвы). Подобные окончания часто встречаются не только в ветхозаветном Писании, но и в новозаветном. Таким окончанием Христос завершил молитву «Отче наш» ( Мф. 6,13 ). Его часто употребляли апостолы, например: 1Пет. 5,11 ; Иуд. 1, 25 ; Рим. 11, 36 ; Гал. 1, 5 ; Флп. 4, 20 ; Евр. 13, 21 . Это же касается именования Иисуса Христа Отроком. Слово «отрок» ( το παιδον) в отношении к Иисусу Христу встречается в мессианских пророчествах Исаии (7,16; 9,6 и др.). Отрок как образ ожидаемого Мессии был широко распространен среди евреев, поэтому в апостольской проповеди , обращенной к евреям, Иисус Христос нередко называется Отроком ( Деян. 3,26; 4, 27, 30 ). От апостолов это именование Иисуса Христа переходит в раннее христианское богословие, и Климент Римский употребляет его в своей молитве 52 . Для второго слоя характерна интерпретация отдельных мест первЪначального слоя в христианском значении, а также замена их новыми. Так, благословение Бога за создание плода лозы виноградной превратилось в благодарение «за святую лозу Давида», которую Бог явил через «Своего Отрока Иисуса»: Основанием к такой интерпретации были слова Самого Христа, сказанные Его ученикам после Тайной вечери: «Я есмь истинная виноградная лоза» ( Ин. 15,1 ). Бераках над хлебом превратился в благодарение Богу «за жизнь и ведение», которое Он явил через Отрока Своего Иисуса. Интерпрет тация могла быть сделана под влиянием слов Господа, сказанных Им в прощальной беседе с учениками: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его» ( Ин. 14, 6–7 ). |
| И он покажет вам горницу большую устланную; там приготовьте. Они пошли, и нашли, как сказал им, и приготовили пасху» ( Лк. 22, 7–13 ). Евангелист Матфей также называет Тайную вечерю пасхальной: «В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху? Он сказал: пойдите в город к такому-то и скажите ему: Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими. Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили пасху» ( Мф. 26, 17–19 ). Евангелист Марк пишет: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим. И посылает двух из учеников Своих и говорит им: пойдите в город; и встретится вам человек, несущий кувшин воды; последуйте за ним и куда он войдет, скажите хозяину дома того: Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу большую, устланную, готовую: там приготовьте нам. И пошли ученики Его, и пришли в город, и нашли, как сказал им; и приготовили пасху» ( Мк. 14,12–16 ). Согласно евангелисту Луке, Сам Иисус Христос , будучи за столом Тайной вечери, назвал эту трапезу пасхальной: «И сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» ( Лк. 22, 15 ). По евангелисту же Иоанну, вкушение пасхи должно было быть в пятницу вечером ( Ин. 18, 28 ). Расхождение между евангелистами-синоптиками и Иоанном Богословом вызвало ряд гипотез, авторы которых пытались так или иначе «примирить» кажущееся противоречие. Иногда эти попытки граничили с полным отрицанием правдоподобности сообщений синоптиков о пасхальном характере Тайной вечери. Ф. Фаррар, например, объяснял, что Тайная вечеря в памяти синоптиков «отождествилась… с иудейской пасхой, и евангелист Иоанн молчаливо, но с намерением исправил эту ошибку» 2 . В наше время профессор X. Гяуров (Болгария) сделал новую попытку устранить это противоречие таким образом: якобы во время написания синоптических Евангелий христиане отмечали Тайную вечерю как начало «Пасхи страдания» (и синоптики в этом смысле назвали ее, т. е. Тайную вечерю, пасхальной), но не как ветхозаветную 3 . Но как бы широко ни интерпретировал проф. Гяуров слова синоптиков «в первый же день опресночный» ( Мф. 26,17 ; ср. Мк. 14,12 ) и «настал же день опресноков» ( Лк. 22; 7 ), остаются необъяснимыми в желательном для проф. Гяурова смысле слова Самого Иисуса Христа «Учитель говорит: время Мое близкому тебя совершу пасху с учениками Моими» ( Мф. 26, 18 ; ср. Мк. 14, 14 и Лк. 22, 11 ), и конкретное указание Господа посланным ученикам: «Пойдите, приготовьте нам есть пасху» ( Лк. 22, 8 ). Один из евангелистов – Матфей – сам был участником Тайной вечери. Еврей по происхождению, хорошо знавший Писание и предания старцев, он не мог ошибиться в характере трапезы и говорить о приготовлении пасхи (см. Мф. 26,19 ), если бы эта трапеза в действительности не была таковой 4 . |
| Относительно этих молитв было высказано несколько различных точек зрения. Некоторых смущала оригинальность этих молитв, делающая их непохожими на традиционные анафоры, другие сомневались в евхаристическом назначении этих молитв, поскольку порядок благословения чаши прежде хлеба не соответствует ни апостольским свидетельствам, ни общецерковной традиции. Поэтому одни видели в молитвах «Дидахэ» просто гимны в честь Христа (Е. Петерсон) и даже «эллинизированные» молитвы евреев (Дибелиус), иные же – застольные благословения, которыми сопровождались христианские агапы (Р. Конноли), и в этом случае слова «Дидахэ» «над Евхаристией же так благодарите» комментировали как указание на обычное застольное благодарение. Но если так можно объяснять данное выражение, то наставление «никто да не вкушает и да не пьет от вашей Евхаристии, но лишь крещенные во имя Господне, ибо об этом Господь сказал: „Не давайте святыни псам " » никак нельзя относить к обычной трапезе, так как христиане не допускали некрещеных только к Евхаристии, но не возбраняли им вкушения неевхаристического хлеба – «евлогии» 47 . Поэтому наш русский ученый проф. И. А. Карабинов еще в начале настоящего [XX] столетия определил данные молитвы как относящиеся к вечере Господней, т. е. к Евхаристии, совершаемой в конце вечерней трапезы 48 . Точку зрения проф. И. А. Карабинова из ученых нашего времени разделял А. Баумштарк, которыйшносил первые две молитвы к благословляемым в начале общей трапезы вину и хлебу, третью же он назвал «введением в сакраментальное торжество» и «начальным пунктом, из которого развился текст анафоры» 49 . Альтанер считает молитвы «Дидахэ» связанными с Евхаристией 50 , а Квастен находит, что они были занесены в «Дидахэ» в связи с вопросом крещения неофитов в праздник Пасхи, хотя причащались в данном случае и не новопросвещенные члены Церкви 51 . Нас не должно смущать то обстоятельство, что «Дидахэ» указывает первым благословение чаши, а затем – хлеба. Еврейская субботняя, а также праздничная трапеза, в отличие от вседневной, начиналась благословением чаши, а затем уже следовало благословение хлеба. Хотя Евхаристия была установлена Господом во время еврейской пасхальной трапезы, но ритуал этой трапезы в обычное время года при совершении Евхаристии не соблюдался, так как это не соответствовало бы учению апостолов об отношении к обрядовой стороне ветхозаветного закона. В обычное время года в день Господень христиане совершали вечерю Господню, соединяя ее с субботней трапезой. В конце трапезы произносился зиммун и испивалась общая чаша. |
|
|
