| Но все эти переводы имели все-таки частный характер. В 1867 г. приступил к изданию Библии на русском языке Св. Синод. В основание перевода положен был перевод С.-Петербургской Академии, напечатанный в «Христианском Чтении» и пересмотренный прочими Академиями. Продолжение перевода поручено было прежнему С.-Петербургскому академическому комитету с преимущественным участием Д. А. Хвольсона, под редакцией и с наблюдением за печатанием члена Св. Синода протопресвитера В. Б. Бажанова. Перевод рассматривался Св. Синодом под председательством С.-Петербургского митрополита Исидора. Первая часть русской Библии – Пятикнижие Моисея – появилась в свет в 1868 г., за ней следовали одна за другой остальные три части, и в 1875 г. печатание Библии было окончено. В 1876 г. появилась, наконец, полная русская Библия в одном томе, изданная «по благословению Св. Синода». 1343 Рукописи эти, в количестве 236, принадлежали прежде Иосифо-Волоколамскому монастырю и были переданы в библиотеку Московской Духовной Академии в 1859 г., по представлению А.В. Горского, тогда еще профессора и библиотекаря Академии, и с разрешения митрополита Филарета. 1344 Рукописное. Печатное Описание этих рукописей, составленное иеромонахом Иосифом, издано в свет уже в 1881 г. 1346 Относительно студентов, которые, сдав устный экзамен по предметам академического учения, не представляли курсовых сочинений и которых ко времени введения в действие нового устава оставалось очень много, Св. Синод указом от 6 октября 1869 г. постановил, что Академические Советы должны выдавать таковым студентам, при выпуске их из Академии, удостоверительные свидетельства о выслушании ими предметов академического учения и поведении их, с тем, чтобы в таковых свидетельствах было обозначаемо, что по успехам в науках и поведению предъявителей не встречается препятствий к допущении их на наставнические должности на предписанных для сего основаниях, и что предъявители не могли быть удостоены ученой академической степени по непредставлению курсовых сочинений; аттестаты же с обозначением успехов в науках и поведения, на точном основании Высочайше утвержденного 30 августа 1814 г. устава Духовных Академий, выдавать таковым воспитанникам, подобно прочим, только по утверждении их в учебных степенях. В тоже время, чтобы побудить таковых лиц к скорейшему исполнению этой их обязанности, Св. Синод указом от 13 октября того же года поручил епархиальным начальством объявить таковым, что не исполнившие этого до 15 августа 1870 должны подлежать перемещению из семинарий на учительские места в духовные училища для выслуги обязательного 4-хлетнего срока за воспитание в Академии. Епархиальным преосвященным поручено было, по истечении означенного времени, озаботиться непременным приведением такой меры в безотлагательное исполнение. |
| е) в допущении пересмотра приговора не иначе как по требованию заинтересованных в нём сторон. Для осуществления состязательного начала, которое по существу своему есть не более как спор двух равноправных сторон перед нейтрально стоящим судебным органом, необходимо: 1) чтобы обе стороны были налицо: при отсутствии обвинителя (публичного и частного) судебное рассмотрение дела не допускается, в отсутствие же подсудимого постановление приговора допускается только в виде исключения, когда закон разрешает постановление заочных приговоров. Во-вторых, – в равноправности сторон. По нашим Судебным Уставам, прокурор или частный обвинитель – с одной стороны, а подсудимый или его защитник – с другой, пользуются в судебном состязании одинаковыми правами (630 ст. Уст.), и – в частности – и та и другая сторона имеют право: а) представлять в подтверждение своих показаний доказательства; б) отводить, по законным причинам, свидетелей и сведущих людей, предлагать им, с разрешения председателя суда, вопросы, возражать против свидетельских показаний и просить, чтобы свидетели были передопрошены в присутствии и в отсутствии друг друга; в) делать замечания и давать объяснения по каждому действию, происходящему на суде, и г) опровергать доводы и соображения противной стороны. В-третьих, если разбор дела должен вестись путём борьбы сторон, то суд этот должен быть открыт, гласен и для сторон, т. е. судебное дело должно разбираться в присутствии сторон, о чём сказано выше, и для всего общества, т. е. быть вообще публичным. Суд есть общественное дело и совершается в интересах общества, а каждая такая деятельность, по существу своему, должна быть публична, должна подлежать контролю общественного мнения и контролю прессы. Имея возможность наблюдать деятельность суда, общество может или проникнуться к нему доверием, а это укрепит роль его и значение, или обнаружить его недостатки, укажет желаемые реформы закона. Что касается гласности первого рода, то для неё Судебный Устав не сделал никакого ограничения. Затем, как основное положение, признана и гласность второго рода, т. е. публичность (88 и 620 ст.ст. Уст., ср. 325–326 гр. судопр., 617 ст. Уст., 89 п. 3 Уст.), за исключением указанных в законе случаев и дел (1056 ст. Уст.; о богохулении, порицании веры: Улож. о наказ, ст.ст. 192–199 и 326; о преступлении против прав семейных: Улож. о наказ, ст.ст. 2118–2169; против чести и целомудрия женщин: Улож. о наказ, ст.ст. 2076–2085; о развратном поведении, противоестественных пороках и сводничестве: Улож. о наказ, ст.ст. 1336–1344, 1348–1355). Публичность судопроизводства, кроме права публики присутствовать на заседании, означает ещё право печатать о всём происходящем на суде, равно как и о решении судов (165 ст. Учр.). Из органов прессы печатать происходящее на суде могут все существующие, но обсуждать судебные действия позволяется лишь тем, в коих есть особый отдел (XIV т. Св. Зак. ст. 75)... |
| Для искупления людей Христу прежде всего надлежало сделаться вторым Адамом , 1324 новым начальником нового рода людей. А для этого Ему было необходимо принять человеческую плоть 1325 (только безгрешную 1326 ), сделаться совершенным человеком, 1327 вернее, совершенным Богочеловеком. 1328 Но принятия безгрешной плоти для второго Адама было мало: Ему необходимо было быть искушённым и победить Адамов грех в воспринятой Им плоти, что действительно и случилось. «Какая бы нам была польза, – замечает по этому поводу св. отец, – если бы Бог Своим Божеством уничтожил греховность человека? Или почему Он принял плоть, как не затем, чтобы Ему Самому подвергнуться искушению в положении нашей слабой природы? Ему нужно было искуситься, но не подпасть страданию, дабы я ведал, как я, искушаемый, могу победить и избежать страданий. Он победил воздержанием, победил Своим презрением богатства, попрал гордость, избежал невоздержания, отверг прельщение». 1329 Христос, хотя и был поставлен в условия человеческой жизни, 1330 хотя и принял нашу плоть, однако один из всех людей 1331 не имел грехов её, 1332 не ведал её слабостей, 1333 ибо в Самом Себе Он победил грех. 1334 В силу такого личного безгрешия для Христа, второго Адама, и открывалась возможность ради искупления людей принять на Себя как человеческий грех, так и наказание за него: а это последнее было необходимо потому, что «кто тщится исправить пороки людской слабости, тот должен подъять на свои рамена и некоторым образом искупить эту слабость, а не отвергать». 1335 Христос действительно воспринял не только нашу плоть, эту «грязную одежду», 1336 но и немощи наши, 1337 рабство наше, 1338 раны и страдания, 1339 смерть 1340 и проклятие. 1341 «Всё от Бога, Который примирил нас с Собой чрез Христа. Мы были мёртвыми, и потому Он один за всех, сделался рабом ( Фил. 2, 7 ). Что я говорю рабом? Грехом, поношением, проклятием сделался Он». 1342 Но суть не в том лишь, что Христос победил грех в Своей плоти и воспринял на себя грехи и наказание всего мира, а, главным образом, в том, что Он пригвоздил грехи ко кресту, 1343 что Своей Кровью Он омыл человечество от всякой греховной скверны, 1344 а равно и последствий греха, что Своей смертью Он умертвил грех и через это воскресил 1345 и оправдал людей. 1346 Как выше было указано, св. Амвросий, трактуя о совершённом Христом искуплении, особенно резко подчёркивает исключительное значение в этом деле именно крестной смерти Сына Божия, утверждая, что это был единственный путь спасения людей. «Обессилевшая человеческая природа не могла возродиться иначе, как таинством Господней страсти и Крови Христа, Коего начальство на рамех Его ( Ис. 9, 6 ). Он на крест вознёс наши немощи, чтобы там отпустить грехи всех». 1347 «Не знаю, – пишет св. отец в De bono mortis, – не больше ли значит смерть (Христа), чем сама жизнь? Скольким народам устроила жизнь смерть Одного?» 1348 |
| На первый взгляд, автору действительно удалось достичь полного примирения науки и Слова Божия. Неискажёнными остаются библейские страницы о Шестодневе и первозданном творении. Никаких богословских поправок не привносится в эволюционную научную картину геологической истории земли. Адам просто в течение 15 миллиардов лет «ожидал изгнания», пока «вне врат Рая» бушевали свирепые страсти. Последствия грехопадения распространились на всё живое Божье создание: «Эти творения решительно изменились сами под действием силы проклятия греха. Прежде нетленные, они приобрели новые губительные свойства: смертность, хищность и стремление к продолжению рода (следует уточнить: стремление плодиться и размножаться никак не является следствием грехопадения, поскольку ещё в пятый день прозвучало Божье благословение: , пру урву , раститеся и множитеся ( Быт.1:22 ) – прот. К.Б.). Это и есть то бремя суеты, о которой говорит Писание, не снятое с твари и по сию пору. Постепенно (именно постепенно!) всё новые и новые из созданных Богом тварей сходили из нетления на арену взаимоуничтожающей битвы , в которой диавол стремился окончательно уничтожить живое творение Бога . Со всею ещё не растраченной, но уже направленной на самоуничтожение силой гиганты молодого вступали в жестокие схватки между собой за выживание и продолжение рода, образуя ненужные в Раю пищевые цепочки» 1344 . Спору нет, в Раю «пищевые цепочки» явно были невозможны. Только с чего автор взял, что за райскими вратами происходила «битва», в которой принимал участие сам диавол, причём он «стремился окончательно уничтожить живое творение Бога»? Отметим, что речь идёт не о художественных образах, но о богословском описании. Причём богословие это – явно неправославное. Кровавая борьба за выживание и утверждение эволюционной лестницы восхождения представляется как дело диавола . То есть эволюция приобретает негативную духовную окраску и является средством действия сил зла. Кто из Святых Отцов писал про такое замедленное и растянутое во времени исполнение Божьих слов о проклятии земли за грех Адама: «Постепенно (именно постепенно!)»? |
| ο θυμελικο, κα τ παγνια); «...поступающий же несогласно с этим (вопреки этому, παρ τατα) отлучается [от Церкви] и подлежит наказанию в соответствии с канонами ( κανονικς)» 1340 . Не следует искать четкую социальную привязку данных строк: подобные обычаи характерны едва ли не для всех слоев населения (и сами священники, как показывает текст, не были исключением). Речь, по нашему убеждению, должна вестись не о критике и осуждении Церковью определенного пласта городской и народной культуры, а о порицании определенного модуса поведения городских (и, видимо, в меньшей мере сельских) слоев, недостойной и непристойной (с точки зрения священноначалия) формы организации досуга. Следующий пласт информации, который можно выделить в рассматриваемых сообщениях (особенно Fr. 1), – информация общего порядка, которая допускает (и требует) исторических истолкований, но лишь с оговорками касательно их приблизительности (поскольку объекты, о которых идет речь, представляют собой своего рода «нечеткие множества» исторического бытия и познания и не поддаются однозначной пространственно-временной привязке: подобное совершалось всюду, где были люди, и Византия – не исключение). В этой части текста речь идет (если говорить в самом общем виде) о фольклорно-карнавальных обычаях (теме, намеченной в качестве предмета для византинистики А. П. Кажданом и Дж. Констэблом, а в последние годы плодотворно исследуемой Н. Д. Барабановым) 1341 , а также о некоторых явлениях общественной психологии (чему, в свою очередь, посвящено одно из последних эссе А. П. Каждана 1342 ). Мы, со своей стороны, предложим веер возможных истолкований. Привлекает уже само начало Fr. 1: «На протяжении последних двух недель... » Почему именно эта хронология взята Паламой за точку отсчета? Не содержится ли в этой подчеркнутой маркировке времени намек на ритуализованные празднества (свойственные народному, низовому уровню религиозности 1343 ), имеющие языческие истоки, но усвоенные народным сознанием и поднятые им до уровня христианско-языческого синкретизма 1344 – в частности, на праздник возвращения весны? 1345 Ведь и в Византии, и на Руси, как известно 1346 , Великий пост начинается после Масленицы... |
| е., по сути, искоренения. – Д. М.)» 1357 . Как видим, жертвоприношения (в соответствии с давней традицией полемики) рассматривались в Византийской Церкви как отголоски (и, по сути, реликт) культовой практики язычества и иудаизма, т. е. основных (наряду с ересями) оппонентов христианства, к которым с VII в. прибавился ислам (не говоря уже о расколе Церкви 1054 г.). Круг тех, кого Палама мог иметь в виду в Шестой гомилии (Fr. 2), таким образом, становится более (но не до конца) определенным. Совершителями жертвоприношений животных, их непосредственными зрителями и участниками могли быть, с одной стороны, простые верующие и приходские священники (причем как сельских, так и городских приходов, что и вызывает гнев Паламы); с другой, представители маргинальных и оппозиционных Православной Церкви религиозных течений. Сообразуясь с данными поздневизантийской ересеологической традиции, логичнее всего предположить, что к последним могли относиться иудеи, армяне и, возможно, богомилы (последняя версия менее вероятна, но не может быть исключена a priori). Какие данные, имеющиеся в нашем распоряжении, позволяют пролить дополнительный свет на проблему идентификации критикуемых Паламой лиц и течений? Для более полной характеристики религиозных и псевдорелигиозных практик, оппозиционных Церкви, приведем еще один фрагмент – из Тридцать первой гомилии, произнесенной св. Григорием на молебном пении, совершаемом в первый день августа: «Потому что прибегающие к знахарям ( πδς) и колдуньям ( γοητεας) отрицают бытие Божие, связываются с бесами, умерщвляют свои души... разыскивающие, что бы разузнать или выведать ( μαθεν, παθεν) 1358 от колдунов и прорицателей ( γοτων κα μντεων), отрицают присутствие Божие среди нас [или – „что с нами Бог“: εναι τν Θεν ν μν]» (400АВС) (далее – Fr. 3). Этих данных, вкупе с тем, что сообщается во Fr. 2, достаточно для более твердых выводов. Прежде всего, не следует исключать, что в анализируемых известиях Паламы, возможно, содержится намек на богомильскую ересь. Проблема взаимоотношений исихазма и богомильства – одна из наиболее сложных; М. Лоос подчеркивает, что богомильство сохраняется на территории Балкан (включая Византию) до конца XIV в. 1359 . Крупнейшим всплеском активности позднего богомильства явилась деятельность в 1341–1344 гг. в ряде монастырей Святой Горы группы еретиков, возглавляемой Иосифом Критским и монахиней Ириной (Пориной) и сформировавшейся в Фессалонике 1360 . Во время своих выездов с Афона (в 1326 и 1338–1347 гг.) в полемику с богомилами неоднократно вступал и св. Григорий Палама 1361 . |
| Ср. у Агапита (PG. 86/1. 1173. Cap. XXIX); выражение восходит к Псевдо-Ареопагиту: ο μνον μαθεν, λλ κα παθεν τ θεα (De divinis nominibus. II. 10). Указано В. М. Лурье: Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 280. Прим. 25. 1359 Loos М. Certains aspects du bogomilisme byzantin des XI e et XII e siècles//BS. 1967. Vol. 28/1. P. 53. Несмотря на заявление Ф. Винкельмана: «...изучение позднеантичных и византийских ересей только начинается» (Винкельман Ф. О роли народных масс в ранней Византии (в порядке дискуссии)//ВВ. 1979. Т. 40. С. 35. Прим. 52), по данной теме уже существует достаточно обширная историография. См. библиографию: Rigo A. Monaci... Р. 12, 19–36. Особенно важна обстоятельная статья Ж. Гуйяра (см. Введение). Из работ, не указанных у Риго, отметим: Rochow I. Zum Fortleben des Manichäismus im byzantinischen Reich nach Justinian I.//BS. 1979. Vol. 40/l. S. 13–21; Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern im byzantinischen Reich um die Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert//JÖB. 1991. Bd. 41. S. 241–254, bes. 249–254. Ср. также: Библиография исихазма/Под ред. С. С. Хоружего, А. Г. Дунаева. М., 2002/2003 (в печати). 1360 Rigo A. Monaci... Parte 2. Spec. p. 47, 50, 151, 268. Ср. в более общем плане о некоторых предпосылках проникновения ересей на Святую Гору: Барабанов Н. Д. Из истории связей Константинополя и Афона в начале XIV в.//АДСВ. 1982. Вып. 19. Византия и ее провинции. С. 117; Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni... P. 81–84 (о неспокойной политической обстановке в районе горы Афон с середины XIII в.). 1361 Характеристику основных источников (в основном, антипаламитского происхождения) и их сообщений см.: Rigo A. Monaci... Р. 151, 155, 221. Ср. раздел «Le fonti» (p. 222–231). Как бы то ни было, примечательно (и А. Риго обращает на это внимание), что афонские еретики были осуждены Карейским синодом 1344 г. практически одновременно с осуждением Паламы и Исидора Вухира со стороны патриарха Иоанна Калеки (р. 222). Последнее обстоятельство использовалось и антипаламитской пропагандой. Сам же Палама, как показывают и наши скудные данные, был в принципе чужд подобного рода практик (примеры из «Триад» хорошо известны и проанализированы в той же книге А. Риго, чтобы заострять здесь на них свое внимание). Поэтому следует говорить не столько о контактах, сколько о сознательной и принципиальной полемике как в 1326, так ив 1338–1341 гг. – Ibid. Р. 236·, Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 32–34, 39–42 и комм. В. М. Лурье. |
| Вав Боже! милостив буди мне грешнику [ 1339 ]. Так молился мытарь, похваленный Евангелием. Он не произнес многословных и красноречивых молитв: молитва краткая, одна краткая и безыскусственная молитва способна выразить чувство раскаяния и самоосуждения, когда наполнится ими сердце. Мытарь не смел возвести очей к небу: опущены они были к земле. Мытарь ударял в перси сознанием грехов; ничего не сказал в извинение себя; никого не обвинил в своих греховных поползновениях, ни усилившиеся соблазны в обществе человеческом, ни злобу и коварство демонов. Он обвинил себя всецело; в причину и основание прошения о помиловании представил одно милосердие Божие. И вышел мытарь оправданным из храма Божия, в котором принес Богу молитву покаяния и смиренномудрия, молитву, оказавшуюся столько действительною. Такая молитва — жертва хвалы, прославляющая Бога [ 1340 ]: в ней нет смрадной примеси из плотского мудрования — похвалы падшему человеческому естеству. Такая молитва — путь [ 1341 ], на котором является человеку спасение [ 1342 ] от Бога. Смиряяй себе, вознесется [ 1343 ], сказал Спаситель: смиряяй себе вознесен будет Богом в горнюю, духовную пристань священного бесстрастия и благодатной непорочности. Заин Отрину Господь жертвенник Свой, отрясе святыню Свою, сокруши рукою вражиею стену забралов Иерусалима [ 1344 ]. Прихожу в недоумение, когда размышляю о сугубой смерти, поражающей человеков: когда смотрю на тело бездыханное, лежащее во гробе, утратившее жизнь и красоту; когда смотрю на душу, лежащую в падении греховном, истерзанную, обезображенную, лишенную жизни благодатной, Божественной. О чудо! что это за таинство? почему предается жертвенник Божий разрушению и святыня осквернению? Почему предоставляется отверженным духам свобода злодействовать? Почему греху попущен наглый приступ ко мне, греху, обольщающему, отравляющему, убивающему меня? Зачем духовное, бессмертное существо мое, столько изящное, сопряжено с тленною плотию, которая имеет противоположные, враждебные ему пожелания, низводит его к своим скотоподобным вожделениям? Тайна остается тайною: недоступна она для моего постижения. Я — создание Бога моего. Нет меры, которая могла бы определить различие между Богом и человеком, — так Бог велик, так человек ничтожен пред Богом. Не могу я требовать отчета, не способен я понять отчета в том, что совершается надо мною по воле Создателя моего. Остается мне познать и признать мое ничтожество; остается мне пред Богом, как должна благоговеть тварь пред Творцом; остается мне безмолвно плакать пред неприступным величием Бога моего, умолять Бога моего о помиловании. |
| Ошибка Ларрока состоит в том, что он слова «чудо» и «учение» понимает одинаково в обеих частях формулы. Он находит два выражения там, где следует различать четыре. И чудо, и истина выступают здесь то несомненными, то неясными, требующими проверки. Итак, рассуждая о чуде, следует различать, во-первых, самый факт чуда, во-вторых, факт чуда, по отношению к силам природы, и, в третьих, по отношению к источнику его. Чудесный факт сам по себе ничем не разнится от всякого другого и воспринимается нами обычным путем. Так, в исцелении слепорожденного имеется наличность двух обычных состояний; сверхъестественность же здесь заключается лишь в необычном порядке смены состояний. Если не всегда, то по большей части мы знаем истинную последовательность явлений, что позволяет нам установить чудесность факта. Глава третья. Ложные чудеса и их критерии Как нетрудно было видеть из предыдущего, различие в суждениях по поводу истинного чуда объясняется, отчасти, смешением его с ложным. Поэтому для наибольшей точности и ясности правильных суждений об истинном чуде мы должны сделать точное определение ложного чуда, на которое находим в Библии неоднократные указания. По вопросу о ложном чуде имеются суждения у многих отцов и учителей Церкви. Одни из них, как например, св. Иустин Мученик 1343 , св.Амвросий 1344 , блж.Иероним 1345 и Тертуллиан 1346 , объясняют ложное чудо как фокус (imaginarium) или обман чувств (φαντασα) 1347 , производимый диаволом; другие, как то – блж.Феодорит 1348 , блж.Августин 1349 и Ориген 1350 , признают такое чудо действительным, но только производимым диаволом по попущению Бога для испытания праведников и наказания грешников. Ни с тем, ни с другим из приведенных определений мы, однако, согласиться не можем. Понятия о ложном чуде как просто о фокусе мы не можем допустить в силу того, что оно не согласуется, по нашему мнению, с Священным Писанием. Совершенно невозможно, например, не входя в противоречие с книгой Исход, видеть одни лишь фокусы в поразительных явлениях, произведенных волхвами. |
| 21 Плиний императору Траяну. Гавий Басс, префект понтийского побережья 1337 , явился ко мне с почтительной предусмотрительностью и пробыл со мной много дней; насколько могу судить, это человек превосходный и достойный твоих милостей. Я сообщил ему твое распоряжение: взять из тех когорт 1338 , которые ты отдал под мое командование, не больше десяти бенефициариев, двух всадников и одного центуриона. Он ответил, что ему этого числа недостаточно и что об этом он тебе напишет. Это было причиной, почему я решил не отзывать сразу людей, имеющихся у него сверх этого числа. 22 Траян Плинию. И мне Гавий Басс написал, что ему недостаточно того числа солдат, которое я определил дать ему в моих распоряжениях. Чтобы ты знал мой ответ ему, я велел присоединить мой ответ к этому письму. Очень важно, требуется ли это обстоятельствами или людям желательно шире использовать свои права. (2) Нам надлежит иметь в виду пользу дела и стараться, насколько возможно, чтобы воины оставались в строю. 23 Плиний императору Траяну. У жителей Прусы, владыка, баня старая и грязная 1339 . Они сочли бы благом постройку новой 1340 ; мне кажется, ты можешь снизойти к их желанию 1341 . (2) Деньги на постройку будут: это, во-первых, суммы, которые я уже начал возвращать и требовать от частных лиц, а затем они сами готовы внести на сооружение бани то, что обычно тратят на масло 1342 . Постройки этой требуют и достоинство города и великолепие твоего времени. 24 Траян Плинию. Если возведение новой бани жителям Прусы по силам 1343 , то мы можем снизойти к их желанию, лишь бы для этого не надо было новых обложений и не уменьшило бы средств на будущие необходимые расходы. 25 Плиний императору Траяну. Легат Сервилий Пудент 1344 , владыка, прибыл в Никомедию за 8 дней до декабрьских календ и освободил меня от длительного и тревожного ожидания. 26 Плиний императору Траяну. Розиана Гемина 1345 , владыка, тесно связали со мной твои ко мне милости: он был у меня квестором в мое консульство. Я по опыту знаю, как он внимателен ко мне: сколько почтения оказывает мне после консульства и свои служебные обязанности завершает личными мне услугами. (2) Поэтому прошу тебя, благосклонно выслушай мои просьбы и прими его к себе соответственно его достоинству: если ты сколько-нибудь мне веришь, то окажи ему благоволение и он постарается, выполняя твои поручения, заслужить еще большего 1346 . Я не распространяюсь в похвалах ему, надеясь, что его безупречность, честность и старательность хорошо известны тебе не только по его магистратурам, которые он нес в городе у тебя на глазах, но и по военной службе у тебя 1347 . |
|
|
