| Он интерпретировал учение о тетраграмме на основе дионисиевской теории исхождений (προδος). Чистейшим таким исхождением (productio) и стала для него еврейская тетраграмма ». Переходя к предполагаемой «аналогии», М. Реутин затем пытается анализировать известное учение (найденное М. Реутиным у Паламы) об энергиях и их результатах, которые, конечно, тоже находятся в какой-то связи. В одном месте М. Реутин напрямую связывает учение о тварных результатах энергии с учением о неприродном символе, который пытается трактовать в выгодном для своей изначально принятой позиции смысле. Вот как это выглядит. Упомянув вначале - довольно смутно - об апофатическом и катафатическом методах, о том, что « когда Бог нарекается " из всего " (κ πντων) сотворенного, хотя, вследствие превосходства Причины над следствиями, в несобственном смысле (καταχρηστικς) », М, Реутин затем переходит к сближению тварного результата энергий и самой энергии как нетварного символа, исходя здесь, видимо, из наличия двух методов - апофатического и катафатического определений Бога. Это, правда, не очень у него получается: он и сам оговаривается, что не все здесь проработано: « Надо полагать, что обсуждаемое учение Паламы о тварных результатах энергии было развито им в поздний период творчества (период «Ста пятидесяти глав», по Мейендорфу 1344-1347 гг., по Синкевичу - 1349-1350 гг.) на основе более раннего, зафиксированного в " Триадах " , учения о " неприродном символе " ... Как " понимать неприродный " символ, Григорий Палама показал несколько выше. Это, в частности, символ по договору: костер при нашествии врагов. Действительно, в примере с огнем " в неприродном одно становится символом другого " (π μν γρ το μ φυσικο, λλου λλο σμβολν στιν). Но эту фразу можно наполнить новым значением: в неприродном одно (творение) становится символом другого (энергии), и тогда мы приходим к рассматриваемому учению о тварных результатах энергии... ». Это наименее вразумительная часть всего «Ответа» и оказалась, собственно, σημεον ντιλεγμενον... |
| Это дает многим повод думать, что незыблемых правил нравственности совсем не существует. «Пораженные разнообразием бесчисленных обычаев... – говорит Августин, – люди думают, что нет никакой справедливости самой по себе, а каждому народу справедливым кажется его собственный обычай, но так как последний различен у всех народов, справедливость же должна пребывать неизменной, то становится ясным, что вовсе нет никакой справедливости». 1344 Приходящие к этому убеждению полагают, что в нравах народов нет никакого морального зерна. Но блж. Августин, приняв Ветхий Завет, не мог не признать, что патриархи и Моисей, снискавшие благоволение в очах Божьих, были праведниками, хотя их праведность была совершенно не похожа на праведность евангельскую. Это предрасполагало его к тому, чтобы признать моральную ценность за самыми различными обычаями и законами. Так он пришел к убеждению, что мораль народов едина по своему принципу и разнообразна в применении принципа к изменяющимся потребностям жизни. Есть внутренняя праведность, которая руководствуется не обычаем, но законом Всемогущего, устанавливая неодинаковые нравы для разных стран и времен, но везде и всегда оставаясь единой и неизменной. Чтобы понять это, нужно видеть, насколько соответствуют эти обычаи условиям жизни народов и эпох. Обыкновенный малообразованный человек не способен к этому. Он судит обо всем по своему времени и по своей стране. При краткости своей жизни он не может проникнуть в дух протекших веков. Заключенный в тесные границы своего отечества, он не знает, что происходит у соседей. Поэтому он понимает внутренний смысл только своих собственных обычаев. Отсюда перед обычаями родной страны он раболепствует, а чужими соблазняется. 1345 Единство и разнообразие в морали блж. Августин представляет себе по аналогии с эстетикой: форм прекрасного очень много, но в них получают свое выражение одни и те же неизменные эстетические принципы. Законы стихосложения не терпят никакого ущерба от разнообразия стоп и их сочетаний в стихах. |
| 1340 Палладий пишет в «Лавсаике», что Евагрий во время пребывания в Келлии ел в день по «литре» (335 г.) хлеба, а в три месяца употреблял секстарий (0,5 л.) масла. 1341 Размышления о «природе» и о том, что происходит «в согласии» с ней, мы находим уже у Платона и Аристотеля (см.: Платон. Филеб 3Id; Тимей 64c-d; Аристотель. Физика 2.1, 192b-193b). Выражения, которые использует Евагрий ( κατ φσιν и παρ φσιν), характерны для философии стоиков, призывавших к тому, чтобы жить «согласно природе», и рассматривавших пороки как то, что «противно природе» (см.: Фрагменты ранних стоиков/Пер. А. В. Лебедева М., 1989. Т. 1. Сс. 77–87 [Зенон]). М. О’Лафлин утверждает, что выражение πρ φσιν не встречается в философии до Евагрия (ÓLaughlin М. W. Origenism in the desert… Pp. 99–100). Этот терминологический аппарат позднее будет еще более развит в «Книге Иерофея». 1344 Сир. muzdga. Бунге полагает (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 397, Anm. 59), что это слово в ед. ч. соответствует греч. κρσις «смешение, смесь, соединение», а во множественном – греч. ποιτης «качество, признак». В нашем переводе принят вариант Бунге, поскольку он больше соответствует контексту, несмотря на то что Карпентир, Кесидей и Витестам везде переводят как «смешение». 1347 Сир. ’estuksdy греч. στοιχεον. В античной философии традиционно выделялись четыре основных элемента: вода, воздух, земля и огонь, которые отличались друг от друга по двум парам качеств: влажности и сухости, тепла и холода. Огонь, таким образом, горячий и сухой, вода – холодная и влажная, а воздух и земля находятся между ними. Ср.: Гален. Против Юлиана 5.18. А: «По поводу утверждения, что природа нашего тела сложилась из воздуха, огня, воды и земли, или из влажного, сухого, теплого и холодного, смешанных в равной мере, хотя и существовали разногласия, но все же не такие, как по поводу теории «свойств» Фассала, – поскольку в отношении первого Платон и Зенон, Аристотель и Феофраст, Евдем и Клеанф придерживаются одного мнения» (цит. по изд.: Фрагменты ранних стоиков… Т. 1. С. 63 [фр. 125]). |
| 570 Ст. 1295, 1335 (где не указан источник), 1337 – о печати антихриста и о крестном знамении; 1328 – о покаянии и о страстях Христовых. 571 Ст. 1371 – из 2-го слова (на Крещение); 1373 и 1399 – об ответе пред неправым судом; ст. 1315, 1344, 1383, 1399 и друг. – мелкие цитаты. 572 Ст. 1332–1333, 1337–1338, 1385–1386 – ряд небольших цитат, ст. 1399 – ссылка на пример Златоуста: вообще, влияние этого отца Церкви на Артемия не столь было заметно и велико, как влияние других писателей: факт небезынтересный, если вспомнить громадное уважение, которым пользовались на Руси творения И. Златоуста. 576 1) Напр.: ст. 1353,29–36. Якоже и Максим великий исповедник глаголет: аще лучши тела душа, лучше же несуседне създавый его Бог . Тем же предпочитая и паче душа тело, и паче Бога създанного его ничимже идолослужитель равно ест, якоже Еллини идолопочитающии иныя творят събе боги. Максим Исповедник . Синод. 644 (Горск. 154), XIV–XV вв., л. 1 об. да яще тла лоучьше дша и лучши мира несказаньн стжавыи го бг. иже чтить паче дша тло и паче бга созданную него тварь. ничимь же идолослоужитель равно сть. 577 Боцяновский. Ж. М. Н. Пр. 1894, XI, стр. 221. Сказанное мною теперь дает лишний довод в добавление к тем возражениям, которые сделаны Боцяновскому в статье: «Вопрос об авторе Многословного Послания» (в Изв. Отд. р. яз. и слов., 1905 г., кн. 2). 582 Стр. 48–49: «Св. Писание и св. предание для отечественных полемистов служили главнейшими основаниями, на которых они утверждались как при изложении и раскрытии православного учения, так и в своих ответах на протестантские возражения. По сознанию русских богословов, Библия и святоотеческая письменность имели силу непререкаемого авторитета в деле обоснования православных истин. Все, что вносилось в содержание богословских сочинений из обширной области «божественных писаний, ценилось весьма высоко, принималось с полным доверием и уважением, несмотря на то, что отечественные писатели по своему умственному образованию не всегда были способны критически относиться к заимствуемому материалу и привносили его в свои произведения иногда из источников сомнительной достоверности. Сравнительно с библейскими цитатами и выдержками из творений св. отцов, мало имели значении для отечественных полемистов все другие виды доказательств в пользу православных истин: соображения и доводы от разума весьма мало применялись нашими богословами к защите православных догматов от протестантских возражений. Если в рассмотренных нами выше сочинениях и встречаются иногда доказательства рассудочного характера, то они в глазах авторов не имеют того важного и решающего значения, которое признается за одним только Св. Писанием и св. преданием». |
| Никифор Григора возразил, обвинив Паламу в иконоборчестве; он основывался на учении о «обоженной плоти» Христа: разве эта плоть не перестает быть человеческой и может изображаться на иконах? В подтверждение этого обвинения Григора приводил конкретные факты: Палама и его ученики сожгли–де святые образа( ); вероятно, эти факты отражают, как мы видели [ ], негативное отношение самых суровых исихастов к слишком пышному украшению церквей. Нападая на св. Григория, Григора и его сторонники с большой настойчивостью отрекались, однако, и от Варлаама, и от Акиндина( ). Под конец заседания было принято письменное решение о том, что на следующем заседании слово в первую очередь будет предоставлено антипаламитам для выдвижения против Паламы обвинений, какие они пожелают; последний сможет оправдаться впоследствии. Несомненно, для Григоры это был успех: за ним признавалось право выступать в роли обвинителя( ). Последующие заседания. Двумя днями позже, 30 мая, состоялось второе заседание собора, гораздо менее благоприятное для антипаламитов( ). Григора и его приверженцы нападали на учителя безмолвия на почве его терминологии; слова «Феос» и «Феотис», утверждали они, должны прилагаться не к Божественной энергии, а только к сущности. Кантакузин тщетно пытался уговорить Григору уступить в этом пункте, обещая ему разные милости. Св. Григорий Палама, со своей стороны, указывал, как нередко это делал в своих произведениях, относящихся ко времени гражданской войны, и будет это делать впоследствии, что богословские формулировки по сравнению с выражаемой ими истиной имеют второстепенное значение; он признал, что в своих полемических произведениях мог пользоваться не столь точной терминологией, как в торжественном исповедании веры, прилагаемом к его произведениям( ); тогда перешли к чтению этого исповедания веры, снискавшего всеобщее одобрение. Тем не менее, некоторые противники учителя безмолвия покинули зал заседаний до чтения; в частности, митрополит Тирский предпочел удалиться, дабы не осложнять свои отношения с Константинопольской Церковью, при которой он представлял патриарха Антиохийского, а ведь последний осудил Паламу в 1344 г( ). |
| Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, – только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым» . Эта дедукция таким образом выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции (чтение 6-е) Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного сущего» 1343 . Но как следует тогда понимать возникновение мира видимого (природы), в каком отношении стоит этот видимый мир к Абсолютному? Мир видимый действителен в своей множественности и многообразии, но чтобы Абсолютное не оказалось «скуднее и отвлеченнее» видимого мира, надо признать в Нем «свой особенный, вечный мир», мир идеальный, сферу вечных идей 1344 . Этот божественный мир, дедукция которого определяется диалектикой понятия «всеединства» (единства во множественности), не кажется Соловьеву «загадкой для разума». Наоборот – существование мира видимого, подчиненного времени, конечного и условного – оно то и есть подлинная загадка для разума, который стоит здесь перед задачей «выведения условного из безусловного» 1345 . Как же решает сам Соловьев эту «загадку для разума»? Тайну связи условного и безусловного Соловьев видит в человеке , в его двуприродности, но основная проблема, намеченная Соловьевым, заключается в «выведении» условного из безусловного, т.е. в «трансцендентальной дедукции» условного. Но это ещё не всё. Не достаточно ли для Абсолюта той идеальной множественности, которая дана в сфере идей? Ведь эта множественность тоже есть нечто «другое » по отношению к изначальному единству Абсолюта? Но в таком случае вся дедукция «другого» не могла бы обосновать появления реального бытия, которое именно и есть «условное» бытие. Вот что по этому поводу пишет Соловьев: «Идеальной особенности элементов недостаточно для самого божественного начала, как единого; для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особенность – ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявляться». |
| Д.С.Бирюков. Тема энергий как привходящего В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего ( τ συμβεβηκτα) 114 . Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» – это философский термин, описывающий реальность тварного 115 ), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим. Τ συμβεβηκτα – термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом – например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным 116 . Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов 117 ; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» – изменяемость 118 ), но именно этот смысл подразумевает Дисипат – вероятно, сам и не ведая о нем. В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий. В целом позиция Дисипата в этом отношении совпадает с позицией свт. Григория Паламы , который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского , которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77); приведем соответствующий пассаж из Паламы: |
| Симеон пользуется как традиционными для мистической литературы образами, так и такими, которые характерны только для него самого. Мы уже упоминали, что Симеон часто употреблял традиционный образ солнца: он говорит о видении Бога как солнца 1333 , о солнце, сияющем в его сердце 1334 , о солнце сияющем в его руках 1335 , об умственном солнце 1336 , невыразимо приятном для чувств солнце 1337 , недостижимом солнце 1338 , незаходящем солнце 1339 , блистающем солнце 1340 , о солнечном круге 1341 , солнечных лучах 1342 , красоте солнца 1343 , о свете превосходящем солнечный 1344 . Образ луны встречается у Симеона лишь изредка 1345 ; чаще возникает образ звезды 1346 . Среди других образов и терминов, связанных с мистикой света, укажем еще на λαμπς (светильник, лампада) 1347 , λαμπηδν (светильник, фонарь) 1348 и λχνος (лампа, светильник) 1349 ; αγλη (сияние) 1350 , φος (сияние, свет) 1351 и σλας (свет, свечение) 1352 ; φωτς νεφλη (облако света) 1353 и μαζς φωτοειδς (световидный сосец) 1354 . В «Главах» встречается поразительный образ молнии, которая ослепляет своим блистанием 1355 . Примечателен также образ раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину 1356 . Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света: «Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как светильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину» 1357 . В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света: «Ты бываешь видим вдали, как восходящая звезда, мало помалу расширяешься... и видишься, как солнце» 1358 . В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симеон, – не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симеона: Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю ( Лк. 12:49 )... В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и достигает небес... |
| Но довольно скоро, уже в 1280-х гг., как писал выдающийся востоковед А. Ю. Якубовский, «отношения между монголами и генуэзскими властями настолько обострились, что обе стороны были долгое время во вражде и борьбе... Враждебные отношения продолжились и при хане Токте Ясно, что деятельность пришельцев оказалась неприемлемой для Золотой Орды. Может, впрочем, возникнуть вопрос: почему же тогда могучее монгольское государство не изгнало нежелательных пришельцев из Крыма вообще? Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что это вовсе не так уж просто было осуществить. Арабский хронист рассказывает, например, как в 1308 году хан Токта собрался отомстить «Генуэзским Франкам в Крыму, Кафе и Северных владениях за разные дела, о которых ему сообщили, в том числе за захват ими детей Татарских и продажу их в мусульманские земли». Но когда к Кафе двинулись войска, генуэзцы «узнали о прибытии их, приготовили свои корабли, отплыли в море и ушли в свои земли, так что Татары не захватили ни одного из них. Тогда Токта забрал имущество тех из них, которые находятся в городе Сарае (на Волге.- В. К.) и примыкающих к нему местах Позднее генуэзцы, разумеется, возвратились в Кафу, а Золотая Орда не могла постоянно держать воинские силы на черноморском берегу для предотвращения их возврата. Или другой, позднейший пример. Хан Джанибек в 1344 году отдал приказ о взятии Кафы. Но к тому времени город уже окружала неприступная крепость, в которой имелось весьма значительное, вооруженное по тогдашнему «последнему слову», вышколенное и высокооплачиваемое войско, не раз совершавшее сокрушительные вылазки; оно жгло осадные машины и убивало множество нападающих, в конце концов вынужденных снять осаду И по сей день остатки крепости свидетельствуют о ее неприступности; внутри нее был, помимо прочего, водопровод, который обеспечивал жизнеспособность обороняющихся. Нельзя не сказать и о том, что длина мощной оборонительной стены вокруг Кафы составляла в целом около пяти километров - то есть в два раза превышала длину стен Московского Кремля! Кафа по укрепленной площади и количеству населения уступала в то время только Константинополю... |
| Вот сущность его доводов в пользу реальности внешн. мира: 1) Мир заявляет о себе принудительно (в осязательных и зрительных ощущениях): предмет – то, что нам противостоит (Gegen – stand от stehen) и противодействует, вследствие чего в реальность предмета верит нельзя, – рано или поздно он должен быть опознан чувствами. 2) В первые годы жизни, равно как и в некоторых особенных настроениях человек как бы сливается с внешним миром (можно, наприм., потеряться в эстет. созерцании объекта), теряет свое самочувствие и самосознание; отсюда следует, что не-я есть для него первое данное, предположение я, нечто самоизвестное (различение я и не-я, ты, оно совершенно относительно – подобно различению здесь и там, прежде и после). 3) Реализм есть необходимое предположение науки и жизни (жизнь, сознание есть пребывание или стояние в отношении к чему-то другому – das Inbeziehungstehen): солипсизм есть отрицание мысли и жизни – смерть. 4) Под реальностью Гижицкий разумеет не воспринимаемость нами (esse-percipi идеалистов), но взаимодействие и соотношение предмета все равно с нами ли, или с другими предметами и существами. 1344 В России, как известно, существует четыре духовных академии, в Петербурге, Москве, Киеве и Казани; каждая академия имеет сорок профессоров, отличающихся благочестием и обширною ученостью. Примеч. автора. 1345 «Прошу оба совета школы всячески стараться достигнуть, если я не достигну этого при жизни, согласия короля на то, чтобы в сей школе учились исключительно только юноши, намеревающиеся облечься в священническое одеяние, и чтобы не были принимаемы в священство не имеющие надлежащего свидетельства о своем в ней учении». Статья завещания 78-я. Примеч. автора. 1346 Срав. речь преосв. Германа, сказанную в 1891 году на испытаниях в Ризарской школе и помещенную на стран. 1025–1027 77 журн. νπλασις за 1891 год. Примеч. переводч. 1347 Не только учебные предметы в священнических школах безуспешно преподаются, но и гг. наставники не могут с усердием предаваться своему делу и никто не может сделать им какое-нибудь замечание, так как целые десятки месяцев задерживается выдача их скудного жалования! Примеч. |
|
|
