| Течение НРС того времени разделялось на несколько направлений: первое направление создавало «новую религию», к таковым Н.С. Семенкин относит Д. Мережковского, Н. Бердяева , Л. Шестова и других религиозных философов. Второе направление имело своей целью «оживить старую религию, дав ей новое обоснование», и к ней автор относил «главным образом Булгакова и Флоренского» 133 . По аналогичным же направлениям разделяют философов Л.С. Перевозчикова и М.В. Черников 134 . Как утверждают ученые, главной линией разделения сторонников НРС стало отношение к православной Церкви, дихотомичную формулу которого можно сформулировать следующим образом: «реформа или революция, доходящая до полного отказа от православия и чаяния новой, вселенской Церкви». «Сторонники реформисткой ориентации, – писали они, – С. Булгаков , позже полностью возвратившийся в лоно традиционного православия [на самом деле его взгляды не соответствовали православному святоотеческому учению. – В.Б.], П. Флоренский , В. Эрн и др. – выражали убеждение, что борьба против самодержавия, освободительно-революционное движение будет поддержано обновленной православной Церковью, имеющей силы разорвать свою историческую связь с русской монархией. Подобная ориентация представлялась крайне наивной для группы Мережковских, занявших в этом вопросе после событий 1905 года радикальную позицию…Сторонники религиозно-революционной ориентации опирались на выдвинутую Д. Мережковским еще в период Религиозно-философских собраний концепцию третьего Завета, долженствующего послужить основой для новой вселенской Церкви» 135 . Как демонстрирует анализ 136 деятельности и учения Карташева, мыслитель совершил переход из одного течения в другое, от идеи революции и созданий новой церкви к модернистским идеям реформации и обновленчества «исторической Церкви» изнутри, оставаясь приверженцем идеи «нового религиозного сознания». Классифицировать этот «переход» как возвращение к исторической Церкви, конечно, невозможно. Решившись отойти от движения, как верно отмечает И.П. Воронцова, Карташев не изменил принятых им прежде направлений: «Да, он за обновление христианства, за реформацию Церкви…» 137 . По нашему мнению, Карташев просто стал самостоятельнее и дожил до готовности отделиться и иным образом мыслить и реализовывать основы «нового религиозного сознания». Карташев определенно пошел далее, чем его бывшие единомышленники, настаивая на необходимости проводить в жизнь проповедуемые идеи, проверять их жизнью: «Надо «показать веру от дел» хоть в малом», иначе «все «останется идейными исканиями " »; «надо же, наконец, выходить реально из рамок мережковско-гиппиусовского рабства… и проверять полноту и правду наших задач в нормальных серьезных условиях жизни» 138 . Карташеву не хватало теоретизирования, ему хотелось применить идеи на практике. |
| Но всякое религиозное движение начинается с имманентного опыта, с имманентного творческого почина. Дух дышит, где хочет, и дыхание Духа я должен прежде всего ощутить в себе, в своей глубине, а не извне, не от внешнего какого-то центра. Такая трансцендентализация религиозного опыта есть показатель религиозного упадка, умаления и угашения Духа. Всякое религиозное движение и религиозное возрождение начинается с меня самого, и я не могу возложить на других бремени и труда начинаний. Моя глубина и есть глубина церковная. И религиозная реформа в России возможна будет лишь после этого внутреннего, в самой глубине совершившегося сдвига, нового рождения в духе. Любители схематических противоположений могут сказать, что этот путь есть форма протестантизма и уже потому он стар. Но в пределах протестантизма никогда не ставилась религиозная проблема человека, человеческого откровения. Протестантство еще менее антропологично, чем католичество. Посмотрим, есть ли новое рождение, перенесение центра тяжести в глубину человека в опытах нового религиозного сознания, нового христианства, или и там человек возлагается лишь на то, что вне его и над ним совершается. Глава VI. Метафизика всеединства 5. О. Сергий (Сергей Николаевич) Булгаков (1871–1944) родился в семье священника в г. Ливны Орловской губ. 1165 Детство его, о котором сам Булгаков написал прекрасные страницы в «Автобиографических заметках», протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной семинарии, куда поступил он 13 лет, у него начался религиозный кризис – и этот период неверия длился у него до 30-летнего возраста 1166 . Неверие особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии 1167 : «я сдал позиции веры, – пишет Булгаков 1168 , – не защищая их», «я воспринял нигилизм без боя». Булгаков бросил семинарию за год до окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании ее (1890 г.) поступил в Московский университет. Уже в это время он увлекался марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, уже женившись, отправился за границу для работы к диссертации. |
| Против столь бессмысленного нарушения чина и содержания богослужения дружно выступали все здравомыслящие деятели русской культуры того времени. Здесь были едины реформаторы и раскольники, грекофилы и латинствующие. Активную борьбу за «единогласное», чинное» ведение службы начал еще в XVI в. митрополит Макарий, подкрепивший свой указ постановлением Стоглава. Однако соответствующие царские и церковные указы пришлось издавать и в середине XVII в., и в самом его конце, уже в царствование Петра I. Чисто формальное исполнение церковного ритуала, стремление сократить его продолжительность за счет искажения и обессмысливания содержания – свидетельство кризиса религиозного сознания, углублявшегося на протяжении второй половины XVI-XVII вв. Ему косвенно способствовал, одновременно являясь и его следствием, рост нового эстетического сознания в русской культуре того времени. В частности, ослабление церковного благочестия повлекло за собой повышение внешней эстетизации культового действа, в том числе и стремление к украшению пения за счет введения «хабув» и «аненаек», что в свою очередь привело к удлинению богослужения и соответственно послужило одной из причин появления «многогласного» ведения службы, почти полностью обессмыслившего ее. Отсюда становится понятной борьба многих церковных идеологов XVII в. за «чинное» и «разумное» пение, за абсолютный приоритет слова над мелодией. Музыкальная практика, однако, развивалась по своим законам. Повсеместное введение в русских церквах, начиная с патриарших и придворных, партесного пения свидетельствовало о наступлении нового, уже не средневекового этапа в русской музыкальной культуре и в музыкальной эстетике. Появляются первые профессиональные теоретики нового пения, которое обозначается ими уже как «мусикия», но в позитивном смысле. Церковное пение осмысливается теперь как часть науки музыки, входящей в состав семи свободных художеств. К певцу, или распевщику, предъявляются отныне требования знания наук, музыкальной «грамматики» прежде всего, но также и других наук. |
| Осознание этого особенно важно для ознакомления со взглядами Карташева. Как уверяет А. Пешков, в научном мире «до сих пор появляется вопрос об идейной платформе А.В. Карташева », а ведь «нежелание ряда исследователей замечать либеральный период в творчестве» историка делают непонятными многие его мысли 366 . И. В. Воронцова утверждает, что участие в работе Религиозно-философских собраний «сблизило А.В. Карташева с кружком Д.С. Мережковского, Антон Владимирович в течение нескольких лет был проводником идей «нового религиозного сознания» в России, горячим сторонником радикальных перемен в «исторической», в данном случае – Русской Православной Церкви» 367 . Занимая одну из основных позиций в движении Мережковских, Карташев стал участником целого направления философии XX века, которое основывалось на герменевтической методологии (интерпретация литературных текстов). При этом русская герменевтика во многом «созвучна своего западного аналогу» в отношении ее исторического (по сути протестантского) происхождения, что детально расписывает Н.К. Бонецкая: «Герменевтика Нового времени возникла в Германии в эпоху Реформации: начало ей «было положено реформационным принципом Писания». Лютеру и его сподвижникам, противопоставившим себя Риму, предстояло перетолковать Священное Писание , дабы обосновать свой разрыв с церковной традицией и доказать фундаментальный для Лютера тезис об оправдании одной верой («sola fide»). В трудах Меланхтона и Флация священные тексты интерпретировались без оглядки на церковный авторитет и догматику – новые экзегеты игнорировали аллегорический принцип, взамен чего предлагали сосредоточиться на самом тексте и прислушаться к живому Божественному призыву, звучащему в нем. Именно тогда, в контрреформаторской экзегетической практике, совершилось и «самоосмысление герменевтики» как усилия по «преодолению чуждости текста». И само слово «герменевтика» впервые было использовано немецким протестантским теологом И.К. Даннхауэром, автором труда 1654 г. «Hermeneutica sacra " » 368 . |
| Враг Рафаэля и особенно ПьетроАретино, который признал «искусство не для религии, а как религию, безбожную религию наслаждения– «искусство для искусства» 22 , Мережковский, а за ним и все«новопутейцы», с особенной настойчивостью твердят, что вся роскошь мира–все блага культуры, научно-философской мысли, искусства, литературы и т. п. должны быть внесены за ограду религии и там освящены религиозной истиной 23 . «Нельзя пользоваться благами культуры, пишет Минский, крадучись урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира, роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освященной жизнью и приходить к церкви, как к источнику святости, не с тем, чтобы отречься от плодов культуры, а с тем, чтобы освятить их» 24 . Мы не хотим отрекаться, как того требует «историческое» христианство, от любви к жизни, кискусству, к знанию, к нашим верным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, – говорит Философов, – а хотим освятить их в Церкви, хотим сознательного принятия Церковью земли, как неба 25 . Таков компендий «Нового Вселенского Христианства»или «Религии Конца», предлагаемой русскими людьми «нового» религиозного сознания или «нового пути» Православной Церкви, от которой они ждут себе«деятельной, положительной помощи и благословения» 26 … 3. Глубоко неправ г. Мережковский в своей оценке духа семитской– иудейской культуры. Нет никаких оснований утверждать, что иудей, в противовес арийцу–древне греку, смотрел на собственное тело, как на нечто неискупимо-грешное, зверское, скотское; на всю многообразную языческую плоть (на все племена и языки), как на бездушное тело или мясо, годное лишь для кровавых жертв Богу Израиля; на всю животную стихийную природу, как на порождение диавола; на всю вообще плоть, как на проклятое, бесовское, противоположное духовному или божескому и, наконец, – на весь мир, как на отрицание Бога, и на Бога–как на отрицание всего мира... Не знаю, сознательно или случайно, но только этот фундамент, на котором Мережковский построил свое обвинение «исторического» христианства, был взорван одним из главных сотрудников того же «Нового Пути»!..В статье г. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Какое место в мире отводят России архитекторы нового мирового порядка Новые виды информационного оружия 16.11.2015 2026 Время на чтение 22 минут Россия является последней преградой для установления нового мирового порядка, поэтому, «чтобы владеть миром, нужно овладеть Россией». Новые виды информационного оружия После развала СССР глобализация, то есть процесс всемирной экономической, политической, культурной, религиозной интеграции и унификации всех наций из области дискуссионной перешёл в активную практическую фазу. С самого начала глобализация, кроме широко объявленных «благих» целей, предусматривала десуверенизацию в качестве непременного условия установления нового мирового порядка под эгидой транснациональных сил, в чьих руках будет сосредоточена вся экономическая, финансовая, военная мощь, мировая торговля, а также формирование новых правил международных отношений. Это означает разрушение Вестфальской системы миропорядка (1648 г.) - «принципа национального государственного суверенитета, когда каждое государство обладает всей полнотой власти на своей территории». Поэтому следующей целью глобализации является стирание границ между странами и регионами, и смешение наций в гомогенный субстрат. Последнее обстоятельство, как нам говорили, самое главное достижение перестройки. Теперь каждый может свободно выехать в любую страну, купить, что понравится и, вернувшись продать, а можно и не возвращаться. Ведь строительство новой Вавилонской Башни N2 - виртуально и прорабы везде найдут себе место, не говоря о России. Когда РФ корчилась от мук шоковой терапии по рецептам американских советников, Запад потрясали шумные акции антиглобалистов. Но тогда проблемы глобалистов и антиглобалистов нас мало занимали. Нам было не до этого. Чтобы хоть как-то угомонить разбушевавшуюся сытую западную поросль, лидеры G7, закинули им наживку о «золотом миллиарде» и устойчивом развитии. Дабы переключить их внимание на нечто ещё более привлекательное, но не менее абсурдное, чем «устойчивое развитие» на фоне истощения природных ресурсов, тревожных признаков потепления климата, угроз геоклиматических катастроф, на Западе стала набирать обороты пропагандистская рекламная кампания по реанимации «сексуальной революции» 1960-70 годов с её слоганом «Make love not war». Затем их внимание стали плавно переключать на права извращенцев и однополые браки, на гендер, на легализацию «лёгких» наркотиков, инцест, педофилию и прочие мерзости. Базовым механизмом манипуляции сознанием стали ломка запретного, вызов общественной морали. Цель - уничтожение авторитета Церкви, «столпа и утверждения Истины», её десакрализация, разрушение традиционных семейных ценностей и насаждение растления. В сознании произошёл распад. Реальность стала мнимой. |
| Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным» — в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, — пишет далее Мережковский, — первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, само зародившие с я мистики». Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «про–свещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство все же очень глубоко связано — и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского — и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым ; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно–мистическим настроениям» , которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания…. относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», — пишет Бсрдяев , — и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания… хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру» . |
| 167). Диалектику гуманизма Б. видит в том, что «самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека» (Там же. С. 168). Формой религ. восстания человека Б. считает Реформацию, к-рая борется с античными языческими началами в христианстве и одновременно признает и отрицает гуманизм. Характеристика Реформации - «религиозное и мистическое сознание протестантизма утверждает одного Бога и божественную природу и отрицает самобытность человека» (Там же. С. 171) - не представляется убедительной; Б. ссылается на учение М. Лютера о благодати и видит в нем отрицание свободы, но оставляет в стороне др. тенденцию протестантизма, обусловившую его историческое развитие,- ослабление церковных начал и перенос центра тяжести на личность. Просвещение, считает Б., завершает эпоху Нового времени; в его разнообразных формах от философии до французской революции обнаруживается разложение гуманизма и переход к новому этапу мировой истории. Философия современной истории Разрабатывалась Б. в 2 книгах: «Новое средневековье» и «Судьба человека в современном мире». В 1-й книге Б. пишет о конце «дневной и рационалистической» истории Нового времени и переходе к совр., к-рую именует «новым средневековьем». Начинающуюся ночную и иррациональную эпоху «нового средневековья» Б. считает временем, когда с мира сорван обманчивый покров благоустроенности, когда «обнажаются первореальности» и вопрос об отношении к Богу становится вопросом судьбы человечества. К сущностным явлениям «нового средневековья», или «капиталистическо-социалистической эпохи», Б. относит безбожие, варваризацию мира, кризис индивидуализма, господство масс и вырождение культуры. «Новое средневековье» выявляет религ. вопрос в крайней поляризации сил, выступающих за и против Бога, и это обуславливает неопределенность будущего. В кн. «Судьба человека в современном мире» руководящей становится идея «внутреннего Апокалипсиса», к-рый в отличие от Апокалипсиса конца разыгрывается в истории и есть суд над самой историей. Б. смещает акценты: теперь история представляется в виде безличной силы, к-рая давит и ломает человека, превращает его в игрушку в руках слепых социальных движений - большевизма и национал-социализма, затем национализма и расизма и др. |
| Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно всё же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и всё русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным " – в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, – пишет далее Мережковский, – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, само зародившиеся мистики». Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство всё же очень глубоко связано – и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского – и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым 2413 ; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает всё же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно-мистическим настроениям» 2414 , которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в тоже время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания… относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», – пишет Бердяев 2415 , – и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания… хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру» 2416 . |
| Тернавцев, тогда чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода. Собрания были очень живыми и интересными, новыми по общению людей разных, совершенно разобщенных миров и по темам. Главную роль играл Д. Мережковский. Но темы были связаны с Розановым. Его влияние означало, что преобладали темы о поле. То была также тема об отношении христианства к миру и жизни. Представители культуры допрашивали иерархов церкви, является ли христианство исключительно аскетической, враждебной миру и жизни религией или оно может освятить мир и жизнь. Так стала центральной тема об отношении церкви к культуре и общественной жизни. Все, что говорили представители светской культуры, предполагало возможность нового христианского сознания, новой эпохи в христианстве. Это было трудно допустить иерархам церкви, хотя бы и наиболее просвещенным. Для представителей духовенства христианство давно стало повседневной прозой, искавшие же нового христианства хотели, чтобы оно было поэзией. Религиозно-философские собрания были интересны главным образом своими вопрощениями, а не ответами. Верно было, что на почве исторического христианства трудно, почти невозможно было решить вопросы о браке, о справедливом устройстве общества, о культурном творчестве, об искусстве. Некоторые участники собраний формулировали это, как ожидание нового откровения правды на земле. Мережковский связывал с этим проблему плоти, при этом слово плоть он употреблял в философском неверном смысле. В исторической церковности было как раз слишком много плоти, уплотненности и недостаточно духовности. Розанов отталкивался от образа Христа, в котором видел вражду к жизни, к рождению, но он любил быт православной церкви, видел в нем много плоти. И новое христианство будет не более плотским, а более духовным. Духовность же совсем не противоположна плоти, телу, а противоположна царству необходимости, порабощенное» человека природным и социальным порядком. В религиозно-философских собраниях отразилось русское ожидание эпохи Св. Духа. |
|
|
