| Но это сделала не только аксиология. Нарастание персоналистических тем начинается параллельно в неогегельянстве, неокантианстве… Собственно, явно персоналистические мотивы в новорожденном неотомизме — это не простое повторение учения Фомы Аквинского. То же — в протестантской диалектической теологии, в русской философии серебряного века. В принципе мы видим, что весь конец XIX века — это поток персонализма того или иного типа. Чему этот поток противопоставляет себя? Позитивизму, с одной стороны, (позитивизм — это просто доведенные до предела установки Нового времени, попытка реабилитировать старые аксиомы гуманизма, натурализма и старого рационализма — трех китов, так сказать, Нового времени). С другой стороны, этот новый персонализм противопоставляет себя своеобразному гуманистическому витализму XIX века: от Шопенгауэра до Ницше и дальше идет мотив первенства так называемой живой жизни, которая должна сметать, уничтожать все мертвящее. Это, может быть, была первая попытка противопоставить что-то личностное просветительскому рационализму, но попытка явно неудачная, потому что получилось то же самое: фактически был вывернут наизнанку натурализм Нового времени. Вместо объективной природы подставили субъективную жизнь человека, и проблема ценностей куда-то при этом провалилась. В противоположность этому новый персонализм, частью которого является описанная Владимиром Кирилловичем аксиология, выбрал все-таки третий путь, действительно не повторяющий ошибок Нового времени. Этот путь — попытка найти не в природе, а в бытии основания, которые превышают эмпирически человеческое, но вырастают только из него, только из человеческого. На этом, конечно, построен и ранний экзистенциализм. Можно сказать, что это вообще — интуиция эпохи. Вопрос: Также и нашей эпохи? Ответ: Стоит сделать следующий шаг и порассуждать о том, что из этого следует для современного сознания. Как ни парадоксально, но проблема, которую светское сознание решало для себя — это вроде бы его и только его проблема, потому что оно не могло выйти, скажем, в измерение откровения, веры и так далее — но эти проблемы не оставили незатронутым и религиозное сознание, — вот что странно. |
| В данном случае необходимо различать понятия. Эсхатология – это устремленность к новому небу и новой земле, к горнему миру, к запредельному. Апокалипсис же описывает трагедию конца мира сего. Если эсхатологическое сознание сосредоточено на зарницах преображенного мира, оно устремлено к началу нового бытия, то апокалиптическое сознание заворожено неизбежностью абсолютной смерти всего в мироздании, оно зациклено на конце старого мира. Целостное религиозное сознание охватывает обе перспективы – и конца времен, и начал вечности. Одно без другого ограничено: апокалиптический страх без эсхатологического чувства – гипнотизирует, эсхатологическая устремленность без ощущения трагедии всеобщего конца – экзальтирует человека. Религиозная аффективность, или маниакальная апокалиптичность, внедрена в русскую душу иосифлянством, и с тех пор рецидивы ее выплескиваются в трагические периоды русской истории. Иначе обстоит дело с безрелигиозным сознанием, которое лишено ощущения вечности, ограничено мирскими понятиями. Для него безысходно пессимистическими становятся и представления о конце времен. Духовные чаяния и слепая религиозная энергия безбожного человека концентрируется в узких мирских границах и порождает фантомы. Секулярно-эсхатологическое сознание утопично, оно порождает учение о тысячелетнем Царстве Божием на земле. Секулярно-апокалиптическое сознание нигилистично, ибо маниакально зациклено на перспективах смерти. Первое – это утопия созидания, второе – это мания всеотрицания и всеуничтожения. Русское мессианское сознание при впадении в атеизм порождает характерно русские формы утопизма и одержимости, связанные, как правило, с искажением эсхатологических и апокалиптических чаяний. Через ложный героизм, искаженную жертвенность, нигилистическое всеотрицание, стремление к разрушению душа, потерявшая Бога, устремляется к собственному концу и концу всеобщему. Здесь секулярная апокалиптика перекрывает и побеждает эсхатологичность. Европеец в эсхатологической одержимости зациклен на мире сем: он стремится к подчинению и порабощению всех вокруг, насаждает железный порядок. Русский в апокалиптической мании разрушает, истребляет все и вся (вплоть до самосожжения старообрядцев – не представимый в Европе феномен). |
| Я останавливаюсь на мифологических воззрениях А.Блока, имеющих прямое отношение к народности его творчества по возможности подробно потому, что и до сих пор великий русский поэт А.А. Блок не только в читательской, но и в научной среде предстаёт эдаким «декадентом», что подлинная народность его наследия все ещё остаётся непрояснённой, а точнее – научно обойдённой. И не столь важно покаким причинам это произошло и всё ещё происходит. При этом поэту отказывается даже в христианстве, причём, авторами, и Евангелие-то впервые открывшими, дожив до седин: «Двоеверие Блока так и не решившегося на окончательный выбор между Дионисом и Христом, не достигшего искомого им «апокалиптического синтеза» язычества и христианства» (Александр Водолагин. «Тайное знание Александра Блока», «Наш современник», 11, 2015 г.). Но «двоеверие» немыслимо и невозможно, о чём справедливо писал академик Д.С. Лихачёв. Кроме того, никаким подобным «синтезом» А. Блок никогда не занимался, изначально отрицая возможность «нового христианства». И уж тем более не занимался «богоискательством», о чём свидетельствует его обстоятельное письмо З.Н. Гиппиус от 14 июня 1902 г. из Шахматова. В ответ на её «религиозно-философские» искания «белого» синтеза, долженствующего сочетать и «очистить» эстетику и этику, язычество и «старое христианство», А. Блок изначально вступает с ней в спор «относительно возможной «реальности» – этого сочетания», ибо не всё доступно нашему логическому сознанию: «Вы, если я понял до конца, считаете эти пути доступными нашему логическому сознанию даже настолько, что мы можем двигаться по ним, не нарушая (более того) – поддерживая связь с жизнью, не отталкивая преднамеренно «шумы» жизни, дабы они не заглушали Великого шороха». И пытается, блуждающую З. Гиппиус в поисках «нового христианства», вернуть к библейским, апокалиптическим представлениям, убеждая её в том, что наряду с этим существует «иной» – и уже окончательно «апокалиптический» синтез, именно тот, о котором сказано: «…Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний»…К тому единству мы можем деятельно стремиться. Это же явится «помимо» воли». И потом до конца дней своих, эти «религиозно-философские» искания «нового христианства» называет не иначе как «декаденничаньем». Кстати сказать, в таком изначально христианском представлении поэта уже таился финал его поэмы «Двенадцать». После тяжких раздумий о «Другом» символе веры, он всё-таки оставляет этих падших людей с Христом, помня о том, что «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные… Я пришёл призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Евангелие от Матфея, 9; 12,13). |
| Это сознание, даже если оно сегодня используется в богословии, отлично от сознания святоотеческого, которое смело и православно могло переосмыслить, например, Аристотеля в терминах троичного богословия (т.н. «синтез Великих Каппадокийцев») или объяснить различие между догматическими понятиями «сущности» и «энергии» с помощью Плотина («паламитский синтез»). Для «нового религиозного сознания» характерно перекраивание Православия под философские вкусы, научное мировоззрение и общественные запросы своего времени. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12: 2), но христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного. Протоиерей Георгий Флоровский Разница заметна даже тогда, когда делаются попытки «вернуться к отцам». Предложенный в первой половине XX века протоиереем Георгием Флоровским «неопатристический синтез» как новый путь русского богословия, основанный на творческом переосмыслении самих отцов современным сознанием, – уже пример своеобразного «модернизма через традицию». Святоотеческое богословие есть духовный опыт и богословие самих отцов, а не синтез из отцов, в котором чуткий к истории отец Георгий видит «восстановление патристического стиля» в довольно спорном единстве индивидуализма и кафоличности . Но истекший век так и не привел к «неопатристическому синтезу» (вряд ли таковым можно считать «парижское богословие»). Возможно потому, что концепция его, по объективным причинам, была связана с христианским модернизмом. Нельзя не заметить в «Путях русского богословия», что, говоря о возврате к святоотеческому духу, протоиерей Георгий Флоровский находится под сильным влиянием католического модернизма и экуменических надежд. |
| Истинное произведение искусства есть только то, которое передает чувства новые, ранее не испытанные людьми. Как произведение мысли, есть только тогда произведение мысли, когда оно передает новые соображения, a не повторяет то, что было уже известно; так и произведение искусства только тогда есть произведение искусства, когда оно вносит новое чувство, как бы оно ни было незначительного в обиходе человеческой жизни. Источника таких чувст и лишило себя искусство высших классов нового времени, оценивая чувства не соответственно религиозному сознанию, a степенью доставляемого наслаждения. Нет ничего более старого и избитого, чем наслаждение, и нет ничего более нооаго, как чувства, возникающие на религиозном основании известного времени. Оно и не может иначе: наслаждение человека имеет предел, поставленными ему природой; движение же вперед человечества, – то самое, что выражается религиозным сознанием, – не имеет пределов. При каждом шаге вперед, который делает человечество через все большее и большее выяснение религиозного сознания, испытываются людьми все новые и новые чувства. И потому только на основании религиозного сознания, показывающего высшую степень понимания жизни y людей известного периода, и могут возникать иовые, еще неиспытанные чувства. Из религиозного сознания древнего грека вытекали действительно новые и важные, и бесконечно разнообразнные для греков чувства, выраженные Гомером и другими поэтами. To же самое было и для евреев, достигших до религиозного сознания единобожия,.. Тоже самое было и для средне-векового человека, веровавшего в небесную иерархию и в церковную общину, и для человека, усвоившего себе религиозное сознание истинного христианства, сознание братства людей...... Разнообразие чувств, вытекающих из религиозного сознания, вообще бесконечно и все они новы, потому что религиозное сознание есть не что иное, как указание нового творящегося отношения человека к миру; тогда как чувства, вытекающие из желания наслаждения, не только ограничены, но и давным давно изведаны и выражены. |
| Но это не те изменения, в которых решается проблема, в значительной мере выдвигается проблема 278 свободного общения людей на земле. Новое религиозное сознание должно было бы не отворачиваться от этого социологизма, а пытаться его внутренне осветить теми идеями, которые религиозное сознание может принести, как религиозные, т.е. как охватывающие жизнь в полноте. Поэтому для нового религиозного сознания возникает задача не столько критики этого социологизма, сколько оправдания, что очень трудно. И там есть действительно живое предчувствие нового религиозного сознания, где мысль и чувства пытаются найти это оправдание, как бы то ни приходилось расплачиваться за это настроение, какие бы ошибки ни были сделаны, как бы ни казалось это для людей, вне стоящих, бессмысленным и нелепым. Мы видим такую картину: те, кто занимается критикой социологизма, те получают больше признания в известных кругах общества, так как это довольно легко и можно построить связные теории. А кто пытается с религиозной точки зрения принять социологизм, являет картину обратную. Всем кажется непонятным: люди занялись религиозной проблемой и переходят к таким незначащим вещам, как социальные вопросы. Это невыгодно для защищающих социологизм, но эта невыгодность говорит в пользу защищающих социологизм. Итак, надо признать, что новое религиозное сознание дается там, где есть положительный подход к этому социологизму. Бердяев противополагает социологизму космизм: «Критика человечества так изъелась вопросами социологизма, что как будто потеряла всякое чувство космоса» 279 . Это тоже верно. Поскольку мы решаем проблему социальную в контурах ветхозаветных, мы действительно делаем эту ошибку, обедняем наше сознание в этом направлении. И опять здесь Бердяев прав и, однако, не прав, потому что он хочет противопоставить социологизму какой-то космологизм, тогда как этот космологизм, который он выдает за нечто новое, известен уже христианству. Для христианства уже существует космизм. И для религиозного сознания современного человечества незачем его искать: если это сознание религиозное, то оно обладает тем, что Бердяев называет чувством космоса. |
| Заключение Анализ источников иудейской литературы эпохи Второго Храма и современных исследований позволяет заключить, что христология Нового Завета, с одной стороны, вобрала в себя предшествующую иудейскую традицию фигур небесных посредников, но при этом отличается принципиальными новациями. Включение Христа в культовое поклонение вместе с Богом было, безусловно, беспрецедентным шагом, не имеющим аналогов в традиции эпохи Второго Храма. Встраивание различных форм поклонения Христу в монотеистический культ Бога Израиля было результатом глубокого и нового религиозного опыта первых христиан, видевших в этом Божественную волю (1 Кор. 12:3). В связи с этим мы можем говорить о бинитарной «мутации» или о трансформации монотеистической традиции эпохи Второго Храма внутри первохристианских общин . Отрицание принципиальных отличий «высокой христологии» Нового Завета от предшествующей иудейской традиции межзаветной эпохи вынуждает нивелировать и искусственно затушевывать все новозаветные тексты, которые подчеркивают исключительный статус Христа, равный положению Бога. Такое обращение с текстами Нового Завета совершается в ущерб исторической реконструкции. Как отмечает выдающийся исследователь ранней христологии Ларри Хуртадо, «место Иисуса в центре буквально всех аспектов Божьих свершений, такой всеобъемлющий способ функционирования Иисуса как главного посредника между Богом и людьми, не находит полных параллелей в ролях, приписанных другим главным посредникам, представленным в иудейских текстах раннего греко-римского периода. Несмотря на высокий статус подобного рода фигур, потребность в них не достигала степени глобального “переосмысления” природы иудейской монотеистической веры, по сравнению, к примеру, с более радикальным наделением Иисуса ролью главного посредника во всех аспектах деятельности Бога, как это произошло в религиозном сознании и обрядах ранних христиан» . В последующие века раннего христианства уже в ином, эллинистическом смысловом пространстве будут предприняты многочисленные интеллектуальные и экзегетические попытки осмысления природы Христа как человека и Божественного Логоса и его места в Божественной идентичности библейского монотеизма. Эти поиски породят множество противоборствующих христологичесикх моделей и триадологических концепций. |
| И тогда «Алистер Кроули осознал себя зверем Апокалипсиса и выбрал себе инициатическое имя «Великий зверь». С этого момента и до смерти Кроули выполнял свою миссию по распространению нового учения» 281]. 512 Летом 1909 года, во время путешествия по Гималаям, на Кроули сошло новое откровение о синергизме магии и секса. Свою концепцию этого ведения Кроули описал в «Книге закона» и провозгласил свое учение новой гностической и мессианской религией – телемизмом. Телемизм Алистера положил начало новому религиозному сознанию. Основные принципы нового религиозного учения исходят из гностицизма и египетского язычества. Так, религиозные убеждения Кроули основываются на вере в эволюцию человечества в виде эонов. Первым был эон Изиды – эра матриархальных обществ и языческих богов, затем наступил эон Осириса – эпоха богов умирающих. Среди этих умирающих религий и культов наиболее характерным было христианство. С апреля 1904 года наступил эон Гора – религии экстаза и насилия, огня и жара. Последним эоном будет Маат, который наступит через две тысячи лет. Все эти зоны – аспекты одного и того же фундаменталистского единства, которое в конечном итоге превратится в ничто. Смена эонов сопровождается изменением магических формул планет, что приводит к изменению всех моральных канонов, а вместе с тем и к катастрофе. Кроули наряду с Блаватской стал пророком новой эры, нового мировоззрения. Он, так же, как и теософы, приветствовал революцию в России и надеялся, что она приведет к установлению нового мирового порядка по законам телемизма. В этом он был убежден на том основании, что знал многих революционеров, в том числе и Ленина, как адептов оккультизма. В связи с этим «он тайно переправил в СССР два экземпляра «Книги Закона» и пытался установить контакт с Троцким, а в 1931 году встречался с Тельманом и посвятил одну из своих поэм Ленину» 183]. 513 Нужно отметить, что все оккультные организации Европы и революционные круги в России были родственны подуху и сущности, различались только по степени проникновения в глубины оккультизма и извращения образа жизни. |
| Враг Рафаэля и особенно Пьетро Аретино, который признал «искусство не для религии, а как религию, безбожную религию наслаждения – «искусство для искусства», 23 Мережковский, а за ним все «новопутейцы», с особенной настойчивостью твердят, что вся роскошь мира – все блага культуры, научно философской мысли, искусства, литературы и т.п. должны быть внесены за ограду религии и там освящены религиозной истиной. 24 «Нельзя пользоваться благами культуры, пишет Минский, крадучись, урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира, роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освященной жизнью и приходить к Церкви, как к источнику святости, не с тем, чтобы отречься от плодов культуры, а с тем, чтобы освятить их. 25 Мы не хотим отрекаться, как того требует «историческое» христианство, от любви к жизни, к искусству, к знанию к нашим верным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, – говорит Философов, а хотим освятить их в Церкви, хотим сознательного принятия Церковью земли, как неба. 26 Таков компендий «Нового Вселенского Христианства» или «Религии Конца», предлагаемой русскими людьми «нового религиозного сознания» – «Нового Пути» Православной Церкви, от которой они ждут себе «деятельной, положительной помощи и благословения»… 27 III Глубоко неправ г. Мережковский в своей оценке духа семитской – иудейской культуры. Нет никаких оснований утверждать, что иудей, в противовес арийцу – древне греку, смотрел на собственное тело, как на нечто неискупимо – грешное, зверское, скотское, на всю многообразную языческую плоть (на все племена и языки), как на бездушное тело, или мясо, годное лишь для кровавых жертв Богу Израиля, – на всю животную стихийную природу, как на порождение дьявола, – на всю вообще плоть, как на проклятое, бесовское, противоположное духовному или божескому и, наконец, на весь мир, как на отрицание Бога, и на Бога, как на отрицание всего мира… Не знаю, сознательно или случайно, но только этот фундамент, на котором Мережковский построил свое обвинение «исторического» христианства, был взорван одним из главных сотрудников того же «Нового Пути»!.. |
| В христианстве — или пол совсем отрицается, или оправдывается пол, рождающий дурную бесконечность, а не вечность. Остаются еще прозрения христианских мистиков и христианских поэтов. Должно прямо сказать: в эпоху искупления, эпоху новозаветную новый, творческий пол не открывается. Откровение нового пола есть откровение творческой мировой эпохи. Христианство утверждает в поле лишь послушание: или послушание аскетическое, или послушание ветхому полу, ограниченному законом. В христианстве не было еще положительного откровения нового пола, преображенного пола, откровения жизни пола вне родовой стихии и природной необходимости. Не была до конца религиозно сознана задача преображения пола, преображения, а не убиения пола ине послушания ему. Не могло быть в дотворческую мировую эпоху сознано, что сама оргийность пола должна быть преображена, выведена из родового круговорота природы и направлена на творчество новой жизни, нового мира, а не истреблена. Поистине, всякая творческая энергия имеет связь с оргийностью пола, всегда исступающей из границ. Оргийность пола есть положительная творческая энергия, которая может как подымать человека, так и низводить и порабощать его. Глубоким в христианстве доныне было лишь огненное отрицание оргийности пола. Религиозное самосознание личности есть кризис родовой стихии, начало выхода из рода. Мы живем в эпоху мирового потрясения родового пола. Лишь теперь начинают выявляться окончательные последствия того надлома в родовой основе пола, который внесен был христианством. Колеблется ныне натурализм пола, «естественные» его нормы. Кризис рода — самое мучительное в жизни нового человечества, в кризисе этом рвется человек к свободе из родовой стихии, к новому полу. Никогда еще не были так распространены всякие уклоны от «естественного», рождающего пола, никогда не было такого ощущения и осознания бисексуальности человека. «Естественные», твердые границы женского и мужского стушевываются и смешиваются. То, что принято называть «извращениями» пола, утончается и углубляется. |
|
|
