| Количество участников ПРФО к 1914 г. составило 1263 человека. Главная задача данного Общества заключалась, как считали Мережковские, «в формировании «нового религиозного сознания " » 72 . Рассмотрев обсуждения ПРФО, можно отметить критическую, по отношению к православному догматическому и каноническому учению, направленность идей, распространяемых на встречах, на которых, зачастую, как докладчики, так и оппоненты выражали свое критическое отношение к Церковному вероучению и Её каноническому устройству. По замечанию архиеп. Константина (Горянова), новосозданное общество «было настроено еще более агрессивно и антицерковно, чем Религиозно-философское собрание» 73 74 . 1.1.8 Специфика отношения А.В. Карташева к религиозно-философскому движению и новому религиозному сознанию В начале XX в. кроме кружка Мережковских были известны и домашние встречи у В. В. Розанова , с посещения которых и начался путь вхождения А.В. Карташева в религиозно-философское движение 75 . Как отмечает С.П. Бычков, исследователь жизни А.В. Карташева , светская интеллигенция приглянулась последнему в силу нахождения у нее нескольких привлекательных черт: во-первых – заинтересованность творчеством «Ф.М. Достоевского, А.С. Хомякова, В. Соловьева», во-вторых – отрицание догматизма, с которым было связано указанное С.П. Бычковым «наличие духовной свободы», представляемой Карташев в НРС, а также «напряженное поисковое творчество (особенно симпатизировал он исканиям и состоянию «духовного беспокойства» Л.Н. Толстого)», а в-третьих – большая соц. активность, выражавшаяся как в «публицистической деятельности», так и в «Религиозно-Философском Собрании». В следствии «принятия Карташевым ценностей светской интеллигенции» перед ним встал выбор между возвратом к прежней жизни, которая, казалось ему, ограничивает его свободу, и иным путем, вхождением в движение НРС 76 . Рассматривая период проведения Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., Я. В. Сарычев перечислят тех, кто стоял «на откровенно «неохристианских» позициях» или каким-либо образом «смыкался с ними», среди кого он приводит также и А.В. Карташева 77 . Характеризуя деятельность «церкви Мережковских» на «интеллектуально-общественном фоне», Я. В. Сарычев пишет, что она «выглядела бледновато, почти не фигурировала», а более активными и «дееспособными» были «иные контрагенты Мережковского – А.В. Карташев и Вас.В. Успенский» 78 . Затрагивает тему Религиозно-философских собраний и А. Белый, который разделяет участников собрания на несколько сложившихся уже к 1901 года движений: группу православных и группу Мережковских. А.В. Карташев был отнесен Белым к светской стороне, очевидно, из-за известных А. Белому взглядов Карташева 79 . |
| Но по отношению к светскому сознанию, говоря грубо, по отношению к сознанию вообще среднего человека-европейца, который еще живет Ветхим Заветом, все эти кажущиеся старыми заветы суть новые слова. Для ветхого человека, а мы все живем как ветхие люди, поскольку мы живем в несвободном обществе, для нас новым является Новый Завет , который исходит из личности Христа. Этот Новый Завет нов для нас, поскольку мы ветхи, поскольку мы живем в ветхозаветном, несвободном обществе, поскольку мы не творим действительной свободы в общении здесь, на земле. В такой мере для нас Новый Завет до сих пор нов и до сих пор не исполнен. Когда А В говорил об исполнении Церкви, то потому, что Новый Завет нов, и потому, что он не исполнен до конца, а не исполнен он в нашем обществе, в самом нашем бытии. Поэтому то новое религиозное сознание, которое приходит с проблемой свободы общения, оказывается новым и для тех попыток исполнения, которые до сих пор делало христианство. А по отношению к тем путям исполнения общественной правды, к тем путям исполнения церковной правды, которую знало до сих пор христианство, по отношению к тому, как исполнялась идея Церкви в историческом христианстве, конечно, это новое религиозное сознание ново, но остается еще более новым, я повторяю, по отношению к среднему, ветхозаветному иудейскому и языческому сознанию человечества, как Новый Завет, который всегда нов. Итак, содержание этого нового религиозного сознания таково, что мы не можем к нему приблизиться, если хотим отойти от проблемы, которая выдвигается историческим моментом. Если бы не выдвигалась новая проблема в человечестве, не могло бы явиться и нового религиозного сознания. И неудачные попытки нового христианства, как у Сен-Симона, неудачные попытки нового откровения религиозного, как у Фурье, и пустое место, которое на место религии принес марксизм, заставляют думать, что перед человечеством стоят крупнейшие задачи религиозного порядка. Председатель Сейчас в списке ораторов значится еще шесть лиц. Явно, что всем высказаться не удастся. |
| Религиозно-исторический подход к Новому Завету и истории перво-христианства был несвободен от преувеличений. Достаточно напомнить – в последние довоенные годы – пресловутую книгу Древса: Die Christusmythë – мифы о Христе 8 . Под пером Древса евангельская история сполна растворилась в потоке религиозно-исторических образов и оказалась лишенною всякой достоверности. Этим путем идет и антихристианская полемика Советской России. Но преувеличения не лишают религиозно-исторического метода его несомненного положительного значения. Многое в Новом Завете становится понятным только в свете религиозно-исторических параллелей. В Апок. 12 жена, облеченная в солнце имеет многочисленные параллели в языческой мифологии. Из них ближайшая есть миф о рождении Аполлона от Латоны 9 . Параллелизм требует признания и со стороны православного ученого. Тайнозритель был человек своего времени. Его сознание было подготовлено ходячими религиозно-историческими представлениями эпохи, которые были близко знакомы и его читателям. Неудивительно, если он получал откровения в привычных ему образах и в них же запечатлевал его для своих современников. Эти примеры могли бы быть дополнены другими. Иногда они относятся к тому же дохристианскому откровению о Христе, к которому относятся и языческое представление небесного отца и мотив умирающего и воскресающего бога. Formgeschichte и религиозно-исторический метод идут рука об руку. Выводы Formgeschichte нередко подкрепляются ссылками на религиозно-исторические параллели. Но толкование Нового Завета определяется не только совокупностью всех выводов, к которым пришла наука. Оно оказывается обусловленным и особыми запросами времени. Каждая эпоха имеет свою тему. Грозные события переживаемой нами эпохи поставили перед нашим поколением тему мира, κοσμος’а. Под влиянием великих исторических потрясений, мысль, неизбежно, устремляется к последним граням. Человечество начинает ожидать мировой катастрофы. Не случайно, в предгрозовой атмосфере последних довоенных десятилетий научное исследование Нового Завета с особым вниманием остановилось на евангельском учении о конечных судьбах мира 10 . |
| шет он с присущей ему горячностью, – уничтожить этическую фикцию " ты " ... отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового зона», он ищет «нового религиозного Так как, по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к (во имя «нового религиозного сознания»). Новый этап в эволюции морального сознания Бердяева выступает уже с полной ясностью в книге «Смысл творчества». Книга эта начинает период дуализма (с которым так и остался до конца дней Бердяев, хотя самые формулировки этого дуализма несколько раз у него менялись). «Мир есть зло, – читаем – из него нужно уйти. Свобода от мира – пафос моей книги». Уже из этих слов ясно основоположное значение моральной сферы во всем творчестве Бердяева (поскольку дуализм, вытекающий из моральной основы, остался, как еще увидим, решающей предпосылкой всех высказываний его). С другой стороны, уже вся эта книга есть такой апофеоз человека, такое возвышение его, что ни к кому в русской философии не относится знакомый уже вам упрек Леонтьева в антрополатрии (т.е. в возведении человека в предмет поклонения), как именно к Бердяеву. «Бесконечный дух человека, – читаем – претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». При такой позиции (которая определяется вовсе не онтологией человека, а именно его моральным самовозвеличением) основной задачей (даже долгом) человека является творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», – пишет но тут же смягчает (пока!) свою мысль тем, что признает, что все же «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха». «Не творчество должны мы оправдывать, – дальше пишет – а наоборот — |
| Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и метафизики, но любопытно то, что темы гносеологии и метафизики имеют для него всегда вторичное производное значение. По существу, Бердяев более всего моралист-романтик – для него важнее всего «выразить» себя, «проявить себя», отделить себя от других, и оттого Бердяев всегда «бунтует» против «обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем», – признается он 2435 ). К этому присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний, и эта власть «страстей» (сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его жизнь была «полна страстей») 2436 мешает духовной трезвости. В пылу идейной борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами – и оттого он неисправимый романтик 2437 даже тогда, когда принципиально (как во втором периоде творчества) он стоит за позиции реализма и духовной трезвости. Гносеология и метафизика очень гибки у него – они послушно следуют за его чувствами, а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист. Обратимся к изучению взглядов Бердяева. Если внимательно проследить эволюцию моральных воззрений Бердяева, то становится ясным, что он не сразу осознал характерные для него моральные идеи. В первой своей книге («Субъективизм… в общественной философии») Бердяев ещё не до конца осознал внутреннюю «независимость» этического сознания: он хочет, чтобы «идеал получил научную санкцию» (!) 2438 , он думает, что свобода в человеке открывается тогда, когда «необходимость благосклонна (!)к нашему идеалу» 2439 , принимает ещё учение марксизма о том, что «свобода есть сознанная необходимость». Но критический идеализм, последователем которого является Бердяев в этой книге, его постепенно освобождает от исканий «научной санкции идеала», – и через год после указанной книги, в статье, помещенной в упомянутом уже сборнике «Проблемы идеализма » 2440 , Бердяев учит об «абсолютности и вечности нравственного закона», о том, что «он дан для мира сего», но что «он не от мира сего». Свобода в человеке совсем и никак не связана с необходимостью («нравственный закон принадлежит царству свободы, а не царству необходимости» 2441 ). Перед нами типическое утверждение трансцендентального идеализма, но уже в эту эпоху в моральных построениях Бердяева выступают и новые ноты. «Давно уже пора, – пишет он с присущей ему горячностью, – уничтожить этическую фикцию «ты«… отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому себе» 2442 . Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового эона», он ищет »нового религиозного сознания» 2443 . Так как, по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства» 2444 , то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к ней 2445 (во имя «нового религиозного сознания»). |
| Так вот чем обусловливается будто бы необходимость для нас «нового» религиозного сознания прежде всего, по мысли г. Розанова : роковою односторонностью исторического церковного сознания, его взглядом на «плоть» и «мир», как на гнездилище греха и скверны. С таким принижением «космоса», с таким умалением достоинств «плотского» бытия представители «нового» религиозного сознания не мирятся и страстно борются за реабилитацию в глазах людей «плоти», называя ее святою 20 . Христианство же, которое, как говорил в своём докладе Д.С. Мережковский, только потому не прокляло физического бытия, что оно недостаточно последовательно, – такое христианство для современной интеллигенции, очевидно, не приемлемо. Эта интелигенция ищет «утверждения и освящения плоти»; она грезит не об идеалах восточного «манихейского» аскетизма, а о «соединении правды язычества с правдой христианства» 21 . Такая интеллигенция, с годами, не приближается к ограде церковной, а уходит от неё всё дальше и безнадёжнее. Ей никогда не «вместить» в себя идеала православной святости. «Метафизика христианской святости, – пишет Д.С. Мережковский, – сводится к утверждению бесплотной духовности» 22 . А «бесплотная духовность» на земле – это ясно всякому – то же, что горячий снег, холодный огонь – нечто невозможное. С «бесплотной святостью», по мнению г. Мережковского в «зияющем противоречии» находятся «три величайшие тайны Христовы... Воплощение, Причащение, Воскресение». Ибо как возможно явление Христа во Плоти, как можно причащаться Его Плотью и говорить об её Воскресении, если плоть есть зло, седалище бесовское? Тут для г. Мережковского с Розановым – сплошное «зияющее» противоречие. Уйти от него они находят возможным лишь ценою разрыва со «старым» историческим христианством. Это одно. А дальше в своих докладах и Розанов и Мережковский утверждают «безнадёжную противообщественность» церковного христианства, как новый повод для разрыва с ним современного человечества. И опять в данном случае они повторяют лишь один из догматов – так называемого – «нового» религиозного сознания. |
| Доктрина: основой для возникновения многочисленных доктрин «Нового века» явились теософия Блаватской и агни-йога Рёрихов. Движение возникло в западном обществе как реакция на застой в религиозной жизни, на тот религиозный вакуум, в котором оказался протестантский и католический мир. Духовная неудовлетворённость, порождённая теми формами религиозной жизни, которые могли предложить современный протестантизм и католицизм, вызвали к жизни давно, казалось, ушедшие из жизни западных народов в небытие языческие культы, обряды и воззрения, которые оформились в конце прошлого века в теософию, в начале нашего века в «Живую Этику», а теперь давших бурную поросль доктрин «Нового века». Это движение соединило несколько чуждых христианству языческих верований и движений, таких как оккультизм, гуруизм, индуизм, буддизм. Разнообразные культы «Нового времени» имеют некоторые общие элементы. Во-первых, это ожидание неких великих преобразований, на пороге которых стоит современное человечество. Преобразования эти должны «вывести» из человечества особую новую расу сверхлюдей со сверхспособностями. Во-вторых, отрицание христианства как спасительной религии и христианского мировоззрения как истинного, чаяние нового всеобщего мирового учения, которое будет удовлетворять прогрессирующее человечество, якобы переросшее возраст христианства. Человечество эволюционирует, следовательно, должен эволюционировать и Бог, а, значит, должны меняться и богооткровенные истины. В-третьих, преобладание восточных техник медитаций, расширения сознания, магии, шаманизма. В-четвёртых, присутствие специфических для ряда восточных учений понятий, таких, как реинкарнация и цикличность эволюционного развития мира, хотя в каждом учении «Нового века» этим терминам соответствуют свои понятия. В-пятых, наднациональный характер доктрин, ожидание устроения единого всемирного государства во главе с мировым правительством. Понятия нации, государства, национальных правительств должны постепенно исчезнуть, народы должны забыть про свои культурные и национальные традиции, со временем человечество должно слиться в единую «семью», управляемую мировым правительством. В-шестых, антипатриотический пацифистский настрой, преобладание установки непротивления злу, неприятие любых войн, в том числе и по защите «узких» национальных интересов. |
| Ценная, однако, сторона в построениях Флоренского (и ещё более Булгакова) заключается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из данных религиозного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, – не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из Св. Отцов, но даже данные иконографии, – как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже выступает и другая крайность – Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него всё, что необходимо для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания» 3067 , но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы 3068 ) в действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. новогорелигиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия 3069 , превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного ведения» 3070 . Флоренский, впрочем, и сам сознает что всё это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, – пишет он в одном месте 3071 , – мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры мыслить и писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах… что то ждется..., по чему то томится душа…» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея» 3072 . Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. |
| антропологии. Для «нового религиозного сознания», писал он, «характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений… Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости» (Собр. соч. Т. 3. С. 487). Бердяев проницательно отмечает артистический и игровой тип мышления людей «нового религиозного сознания». Толстой, о Б. к-рого написано много страниц, сам к представителям «нового религиозного сознания» относился отрицательно, несмотря на личное знакомство с В. Розановым, Мережковским, Гиппиус и Шестовым. О Мережковском Толстой говорил, что он «балуется религией» ( Маковицкий. С. 113). Один из ранних отзывов на сочинения богоискателей принадлежит В. Розанову, к-рый в ст. «Среди иноязычных: Д. С. Мережковский» (1903) в свойственной ему ироничной манере высмеивает заблуждения Мережковского. Основную задачу Мережковского, стоявшую и перед ранним Бердяевым и отчасти Ивановым (концепция к-рого в работе «Эллинская религия страдающего бога» была много сложнее),- «найти в Христе… лицо древнего Диониса-Адониса… а в Адонисе-Дионисе прозреть черты Христа, и таким образом, персонально и религиозно слить оба мира…» (С. 152) - Розанов считает такой же книжной и надуманной, как и усеченное «Евангелие от Толстого». В ст. «Трагическое остроумие» Розанов называет Мережковского «религиозно-безвкусным человеком» (С. 327) за профанацию учения о Боге и злоупотребление именем Божиим. В рецензии ««Святость» и «гений» в историческом творчестве» на «Смысл творчества» Бердяева Розанов подвергает сомнению основную идею автора об оправдании творчеством. Мережковский в пространном очерке «Революция и религия» (1907) рассматривает совр. события как логическое продолжение духовной и религ. революции, вехи к-рой в искании «другого Бога» отмечены именами Н. И. Новикова , А. Н. Радищева , декабристов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского, Толстого, Соловьёва, В. Розанова, представителей декадентства (В. Я. Брюсова , Ф. |
| Естественно поэтому предполагать, что они перенесли с собою на почву Нового Света принципы свободы религиозной совести, сделали их основой своих взаимных отношений. Действительность показывает совсем другое. Сами избегнув преследований за религиозные убеждения, переселенцы при первой возможности заявили дух той же нетерпимости, от которой они страдали и против которой ратовали на родине. Вся история колониальной эпохи Соединенных Штатов представляет такие факты религиозной нетерпимости, которые едва ли находят себе соответствие даже в истории религиозных гонений в Англии. Особенно замечательным при этом является тот факт, что самыми нетерпимыми по отношению к свободе религиозной совести выступили те, которые более всего терпели и боролись за права совести, именно пуритане, а в качестве гонимых оказались католики. Свобода религиозной совести, как она существует теперь в Соединенных Штатах, явилась не вдруг, а постепенно вырабатывалась посредством медленного процесса исторического развитая, и есть скорее необходимый результат исторических и политических обстоятельств, чем добровольный акт сознания справедливости принципа свободы религиозной совести. Самая главная роль в образовали нравственно-религиозной, общественной и политической жизни Соединенных Штатов несомненно принадлежат пуританам, поселившимся в той части страны, которая получила название Новой Англии. Они были изгнанниками за права совести. Но сами найдя свободу, они не считали ее одинаковым правом для других. По своей внутренней сущности пуританизм оказался далеким от той широты воззрений, с которой могло совмещаться право свободной мысли. Отвергнув внешние формы, пуританизм заключился в мертвый узкий круг идей, за которыми все осуждено было как ложное и вредное. Мрачный, исключительный фанатизм сделался основой всей политической и общественной системы. Пуританские колонии были не столько политическими общинами, сколько религиозными. Комиссии, назначенной для выработки и начертания законов общежития, один из главных вождей пуритан, Коттон, объявил что «народ Божий должен управляться не другими какими законами, кроме тех, которые даны Богом Моисею», и настаивал на учреждении теократии, «Божьего правления для Божьего народа» 162 . |
|
|
