| Защита религиозной идентичности в эпоху глобализации Безоружность вероисповедной политики В России сложилась нездоровая религиозная ситуация. Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» не защищает национальные интересы, хотя и выглядит компромиссным. Но цена этого компромисса слишком высока. Закон не стимулирует жизнь конфессий за пределами территории храма. Если законодательства «цивилизованных» стран создают условия для их участия в общественной жизни, то в России создаются условия для решения лишь отдельных хозяйственных проблем конфессий. Но «если соль потеряет силу, чем исправить ее? ». Если не создать соответствующих правовых условий для Русской Православной Церкви и других традиционных конфессий, то кто же тогда сможет посеять в обществе зерна милосердия и любви к ближнему? Сегодня же их богатый потенциал остается невостребованным. Вместо последовательного решения актуальных проблем деятельность государства в этой сфере носит ситуационный и разрозненный характер. На вопрос: «Существует ли в России вероисповедная политика?», вероятнее всего, мы услышим встречный вопрос: «Зачем это нужно?». На этом фоне затишье, которое воцарилось в этой сфере, характеризуемое некоторыми как стабилизация, скорее, похоже на кризис, который заключается в застое духовного ренессанса. И в обществе, и в среде специалистов господствует ложная уверенность в том, что не существует никаких проблем, требующих мобилизации общественного сознания. Но это-то и мешает найти консенсус по вопросу перспектив развития вероисповедной политики. Тем временем стране грозит духовный кризис, по глубине сравнимый с приведшем к революции кризисом начала XX века. Объективная оценка состояния государственно-конфессиональных отношений и решение проблем в этой сфере возможны лишь с учетом глобального контекста. Анализ религиозной ситуации в России с точки зрения международных отношений демонстрирует, что со стороны западных стран во главе с США происходит целенаправленное стимулирование деструктивных явлений религиозной жизни. В ноябре 1998 года Конгресс США принял Акт «О международной свободе вероисповедания», который санкционировал применение санкций против стран – «нарушителей» свободы вероисповедания. В другом документе «Стратегия национальной безопасности США для нового столетия», принятом в том же году, говорится о признании лидерства США в мире и их готовности влиять на действия государств и других субъектов международных отношений. Национальные интересы США были увязаны с политикой других государств в религиозной сфере. В целях контроля была создана Американская комиссия по международной религиозной свободе, на которую возложен сбор информации о политике стран мира в религиозной сфере. Наконец, в декабре 2003 года в США был представлен ежегодный доклад о религиозной свободе. Наряду с некоторыми другими государствами политика России в религиозной сфере квалифицируется как дискриминационная. |
| 1.1 Деятельность А.В. Карташева в религиозно-филосовском движении ХХ в. 1.1.1 Религиозно-философское движение Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус В конце XIX – начале XX вв. свою активную деятельность развернуло религиозно-философское движение, зародившееся в доме Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус. Состав движения был чрезвычайно разнороден: в него одновременно входили такие личности, как В. В. Розанов , Д.В. Философов, П.П. Перцов, А.Н. Бенуа, С.П. Дягилев, В.Ф. Нувель, В.Н. Гиппиус, Л.С. Бакст и др. 8 Суть данной религиозной идеи лаконично выразил стоявший у истоков движения А.Н. Бенуа: «Мы все были в те годы мучительно заинтересованы загадкой бытия и искали разгадку ее в религии и в общении с людьми, посвятившими себя подобным же поискам» 9 . Однако такой посыл в конечном счете приобрел более агрессивную форму: от противления учению Православной Церкви и попыток Ее реформировать до отказа от «церковного обновления» и призывов к распространению в общественной идеологии «доктрины НРС» до статуса «новой Церкви» 10 . Сам термин «новое религиозное сознание» появился в 1901г., в результате проведения собраний религиозно-философского общества в Петербурге «в котором лидеры будущего религиозно-реформистского движения (Мережковский, Философов, Минский, Гиппиус, Розанов) предложили некоторую доктрину для нового религиозного мышления христиан России» 11 . Религиозно-философское движение Мережковских – это лишь одно из объединений того времени, относящихся к так называемому «новому религиозному сознанию». Это понятие употреблялось Д.С. Мережковским в работе «Толстой и Достоевский» (1902) 12 , а затем быстро распространилось среди остальных представителей идеи: например, Н. А. Бердяев пишет работы «О новом религиозном сознании» (1903) 13 , «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) 14 , а В. В. Розанов (1908) – статью «Представители нового религиозного сознания» 15 . Постепенно самоназвание укрепилось и в научных кругах, став уже академической характеристикой подобных религиозно-философских сообществ 16 . |
| Страданием человек надеется отделаться от греха, откупиться. Но Христос-Искупитель возвратил человеку возможность радости, открыл путь к тайне Божьего творения, в которой заключена блаженная полнота бытия. Жажда искупления необходима для спасения, так как человеку есть что искупать; но гипноз искупления есть один из соблазнов; гипноз этот приводит к обожествлению страдания, а не освобождению от страдания. Новое религиозное откровение должно перевести мир в ту космическую эпоху, которая будет не только искуплением греха, но и положительным раскрытием тайны творения, утверждением положительного бытия, творчеством, не только отрицанием ветхого мира, а уже утверждением мира нового. Страдальческий опыт ведет к религии, но опыт религиозный есть уже преодоление страдания. Страдания умиравшего древнего мира привели к религиозному опыту христианства; пассивные страдания перешли в активные, победные страдания. Римлянина эпохи упадка, кончившего самоубийством от невыносимости жизни, заменил христианский мученик. Так и в нашу эпоху. Неполнота христианского религиозного сознания, неспособность его победить мир привели к страданиям нового человека, новым страданиям, неведомым старине. Таким новым страдальческим опытом была жизнь богоискателей нашей эпохи, жизнь Ницше, жизнь лучших из революционеров и лучших из декадентов. Это страдание нового человека требует нового преодоления, разрешения его в опыте нового, более полного религиозного сознания. Новая религиозная жажда есть не только жажда искупления, но и творческая жажда осуществления нового мира. Сознание, освобожденное от гипнотической власти обожествленного страдания, увидит, что сущность мира не есть страдание и сущность любви не есть только сострадание. История мира есть история страдальческая, но смысл мира в исходе из страдания, т. е. в победе над злом. Страдание не есть самое прекрасное в мире, так как еще прекраснее будет творческое блаженство. Поверхностному, безрелигиозному взгляду на жизнь представляется самым важным, единственно важным факт страдания. |
| Говоря о взаимоотношении веры и разума, Хот использует классические построения неотомистской философии, однако знание естественнонаучных дисциплин позволяет автору вести дискуссию только на этом поле. Хот особо отмечает морализаторство «нового атеизма», склонность его сторонников к этическим оценкам. Автор видит в этом как сильный аспект движения, способствующий его популярности, так и его слабость. Причем данная слабость – общая у нового атеизма и религии, которая также не раз предлагала себя для получения более нравственного человека и общества, что всякий раз оказывалось невозможным. Цитируя слова Тиллиха о том, что «разум – постоянная фабрика идолов», Хот отмечает, что «там, где от Абсолюта официально отказываются, как этого желают “новые атеисты”, фабрика идолов, устроенная в сердце человека, отнюдь не перестает работать» (с. 76). Книга Хота интересна еще и тем, что она не ограничивается оценкой или критикой «нового атеизма». Последние главы работы посвящены рассмотрению христианского богословия в свете нового вызова и тем новым возможностям, которые он открывает для понимания христианами своей веры. 2. Schloss, Jeffrey; Murray, Michael (eds.). The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion. Oxford University Press, 2010. Джеффри Шлосс и Майкл Марри. Верующий примат: научные, философские и богословские размышления о происхождении религии. Данный сборник, выпущенный Оксфордским университетом, не имеет прямого отношения к «новому атеизму», но при этом он очень важен для понимания научно-философского контекста. Он включает в себя шестнадцать статей, написанных ведущими специалистами в своих областях. Среди охваченных тем – роль религии в трансформации человеческого поведения и формировании когнитивных способностей в том виде, в котором они нам известны; вера в сверхъестественное как наиболее развитая форма абстрактного мышления; научный подход к изучению феномена религиозной веры и оценке религиозного опыта; роль этики и нравственности в процессе становления человека и развития его сознания. |
| Царство Духа остается прикровенным, оно открывается в творческой жизни духа, в свободном пророчестве. Творчество человека не могло быть открыто в священном писании, оно свободно открывается самим человеком. Но подлинное религиозное творчество возможно лишь для человека, исполняющего правду закона и правду искупления, укрепляющего дух свой через Христа и во Христе. Творчество против Христа, творчество, восстающее против закона и искупления, есть творчество небытия, творчество иллюзорное, призрачное. В нём не приходит Царство Божье. Творчество светской культуры с религиозной точки зрения лучше, чем сектантское религиозное творчество, разрушающее вечные святыни церкви. Леонардо, в известном смысле, с религиозной точки зрения лучше Лютера, Гёте лучше Л. Толстого. Лютер и Толстой – религиозные разрушители. Леонардо и Гёте – творцы новых ценностей. Они в другом и о другом. Менее всего можно видеть зачатки нового откровения и нового творчества в сектантстве и протестантстве. Этих зачатков больше в светской творческой культуре, в гениальной избыточности. Религиозное творчество человека может быть лишь откровением человеческой любви к Богу, отвечающим на откровение Божьей любви к человеку. В таком лишь творчестве приходит Царство Божье, которое есть Царство Богочеловечества. Динамизм религиозной жизни определяет искание Царства Божьего. Ибо, поистине, никогда не должно оставлять нас чувство зла и негодности этого мира и жизни в нём. Мы должны уметь бороться за всё ценное в мире и должны уметь отказываться от всего во имя Царства Божьего. Религиозное творчество человека есть не право и не притязание, а религиозный долг человека, долг избыточной его любви. Апокалипсис может постигаться пассивно и активно. Апокалиптическое сознание в России в большинстве случаев есть мистическая пассивность, ожидание, переживание ужаса, а не активность и творчество. Активное отношение к Апокалипсису было лишь у Н. Ф. Федорова. Апокалиптическое сознание – опасное сознание. Оно может ложно унизить человека и ложно возвысить его. |
| А.С. Биджамов Богословские воззрения А.В. Карташева на Халкидонскую формулу в контексте идей «нового религиозного сознания» Источник Введение Актуальность данной исследовательской работы обусловлена причинами как научного, так и общецерковного характера. Проблематизируемое нами учение о Церкви историка и богослова А.В. Карташева , с одной стороны, достаточно активно и масштабно распространяется в церковных и околоцерковных кругах, а с другой, при должном внимательном чтении выявляет свое несоответствие православным ортодоксальным воззрениям. Причины подобного практического несоответствия, по нашему мнению, стоит искать среди обстоятельств уже теоретического характера: до сих пор экклесиологические и богословские идеи профессора А.В. Карташева не имеют подробного аналитического рассмотрения. В исследовательской литературе можно найти работы об истоках формирования церковно-исторических и богословских воззрений мыслителя, но отсутствует глубинное исследование его взглядов: нет ни систематизации идей Карташева, ни подробного описания повлиявших на него персоналий, ни критического разбора правдивости приводимых им исторических данных (например, в работе «Вселенские Соборы»), ни анализа компетентности самого историка как ученого, ни выявления логики интерпретации мыслителем такого важного элемента в учении о Церкви, как Халкидонская формула, ни оценки следующих из этой интерпретации богословский идей. Таким образом, научная значимость данной проблемы напрямую вытекает из ее актуальности и состоит в недостаточной изученности поднятой нами темы. Совершенно другую тактику работы с наследием А.В. Карташева мы предлагаем в этой исследовательской работе, ведь уже классическое изучение и обозначение истоков религиозных взглядов историка в сообществе «нового религиозного сознания» требует своего дополнения и списком предшественников Карташева в научно-академической среде, и критическим разбором (на основании выявленных методологических предпосылок) конкретных богословских текстов мыслителя, и вписыванием всех этих частностей в общую динамику развития взглядов ученого. Такая теоретическая работа, как нам видится, должна неизбежно повлечь за собой изменения в имеющихся представлениях об идеях Карташева и акцентировании во взглядах историка именно серьёзных расхождений с Преданием и искажения им православного догматического учения, в чем и состоит практическая значимость работы. |
| Последняя третья творческая религиозная эпоха уже начинается, пророчествует Бердяев, и начинается разрушением культуры, безверием, машинной цивилизацией, тьмой «нового средневековья». Затем грядет период активизации религиозного творческого сознания человека, нового откровения и апокалиптического конца света, который представляется Бердяеву переходом в новый эон Царства Божия, в новый преображенный и сияющий духовный мир. В грядущем, – писал он в одном из последних своих сочинений периода Второй мировой войны, – будет тьма и страдание, которых еще не бывало. Но будет и небывалый свет, будет явление нового человека, нового общества, нового космоса. Это будет завершение мистической диалектики Троичности (VII, 491). Конец мира представляется Бердяеву торжеством мирового смысла, соединением божественного и человеческого, «эсхатологическим завершением экзистенциальной диалектики божественного и человеческого» (494). Совместными усилиями Бога и человека будет преодолено время космическое и историческое, и Царство Божие свершится как событие духовное в экзистенциальном времени, то есть фактически в сознании человека. Конец мира есть дело богочеловеческое, в него входит активность и творчество человека; человек не только претерпевает конец, но и уготовляет его. Конец есть не только разрушение мира и суд, но также просветление и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый эон. Поэтому мыслить о конце нужно антиномически – как о разрушении, так и о созидании, как о суде, так и о преображении, в общем как о наступлении Царства Божия, глубинный смысл которого пока не доступен нашему сознанию. «Конец есть событие духовное, происходящее в экзистенциальном времени» (VIII, 563). Для историка эстетики, собственно эстетического сознания все эти пророчества русского мыслителя крайне интересны тем, что они носят ярко выраженную эстетическую окраску, которая очевидна и в самом образе «нового мира», или Царства Божия, как предельно эстетизированного мира, и в том, что путь к этому миру лежит через творчество, и, в частности, в том, что реализуется-то «конец» в экзистенциальном времени, которое, по определению Бердяева, фактически является временем актуализации эстетического сознания. Напомню дефиницию Бердяева: |
| Единственная черта, отличающая описываемых Лосевым гностиков от теософов, заключается в том, что теософы более последовательно проводят пантеистические идеи, а потому значительно менее трагично воспринимают мир и судьбу человека. «В то время как на Востоке добро и зло есть вполне естественное явление, у офитов такой дуализм пронизан абсолютно личностной интуицией, для которой зло вовсе не исконно и не вечно, но есть результат грехопадения, которое во что бы то ни стало должно быть уничтожено» 1737 . Поскольку рериховское движение и даже теософия Блаватской не являются единственными рукавами неоязыческого течения «Нового Века» (всего их существует более 5000), имеет смысл предложить читателю те критерии, по которым можно определить, являются ли встретившиеся ему брошюрка или собеседник адептами «New Age». Уолтер Р. Мартин выработал следующий перечень критериев, с помощью которых можно определить принадлежность группы к религиозному культу Нового Времени: 1. Группа открыто призвана содействовать Новому Времени (т. е. Эре Водолея). 2. Группа открыто поддерживает характерные верования Нового Времени, такие как монизм («все едино»), пантеизм («все есть бог»), гностицизм (спасение или духовное исцеление приходит с помощью особых познаний, просвещения), карма и перевоплощение, духовная эволюция, восшедшие «учителя» (равные Христу) и др. 3. Группа открыто отстаивает оккультные практики Нового Времени, такие как медиумство, астрология, психическое исцеление, нумерология, магия, различные способы достижения измененных состояний сознания (например, медитация, монотонное песнопение, потеря чувствительности, гипноз и т. е.) и использование кристаллов и пирамид в психических целях. 4. Группа пользуется специфической терминологией Нового Времени, такой как «сотвори свою собственную действительность», «Высшая Самость», «самореализация», «космическое сознание», «всемирная энергия», «чакры», «сила Кундалини», «инь и янь» и др. 1738 Норман Л. Гейслер выделяет такие специфические доктрины Нового Времени: |
| Разочарование Европы в своем искусстве видно и в том страстном увлечении русским искусством, которое наблюдается в последнее время. Вообще, европейское сознание бьется теперь между двумя крайностями: с одной стороны – крайний скептицизм до агностицизма, с другой – крайний мистицизм до страстного увлечения спиритизмом, оккультизмом, теософией. Этим общим разочарованием объясняется и непонятное для Мечникова крайнее увлечение философией Бергсона. Все-таки, хоть обещание чего-то нового слышится в ней!.. Разочаровавшись в старом, Европа страстно ищет нового. Посмотрите, например, какое напряженное искание нового проходит чрез все страницы знаменитой и знаменательной книги Джеймса: «Многообразие религиозного опыта». Джеймс, в поисках нового, подошел к религиозным переживаниям и подверг их изучению по всем правилам научного искусства исследования. И в результате Джемс приходит к поразительным для современной науки выводам о реальности бытия Бога и Его реальном воздействии на этот мир И значит, шлепаются в грязь невежества с лакейских запяток европейской научной кареты дипломированные наши невежды, когда они и после книги Джеймса все продолжают апломбно твердить на лекциях и разных курсах, что наука не признает Бога. Но вот что еще знаменательного в этой книге. К этому выводу о реальности бытия Бога и реальности воздействия Бога на мир Джеймс пришел после научного изучения религиозных переживаний только европейского религиозного опыта. Правда, Джеймс ссылается и на опыт Л. Толстого. Но в том и вся религиозная трагедия Толстого, что он, как русский интеллигент, тоже не знал другого религиозного опыта, кроме европейски-протестантского. И вот думаешь, – если на основании одностороннего европейского религиозного опыта пришел к таким выводам Джеймс, – то что открылось бы ему, если бы он так же научно изучил религиозный опыт подвижников Восточно-православной церкви!.. Но Джеймс, как европеец, не знал об этом опыте. И не только он – вся Европа не знает или не желает знать религиозного опыта Православно-восточной церкви. В этом отношении особенно знаменательна книга Геффдинга: «Философия религии». В этой книге Геффдинг перебирает научно всякие религии; со всеми ими считается в своих выводах. Одного совершенно не знает – православия. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БОГОИСКАТЕЛЬСТВО сложное по своему составу явление в религ., культурной и общественной жизни России кон. XIX - нач. ХХ в., главными чертами к-рого стали поиски нового понимания Бога, мира и человека за рамками правосл. догматики и исторического христианства и обоснование религ. смысла культуры; в широком смысле слова включает отличные по характеру и типу религиозно-философские, литературно-художественные, религ. и общественные течения, в узком смысле - религиозно-философское направление, основными темами к-рого были вопросы об отношении Бога и человека, Церкви и мира, религии и культуры. Проблемы изучения Отсутствие специальных теоретических и исторических исследований Б. затрудняет классификацию его основных течений. По традиции, сложившейся в лит-ре в кон. XIX - нач. ХХ в., к Б. принято относить в первую очередь представителей «нового религиозного сознания» - Д. С. Мережковского , Н. А. Бердяева , В. В. Розанова , Н. М. Минского , З. Н. Гиппиус , Д. В. Философова ; вместе с тем в исследованиях по истории рус. философии и культуры «богоискателями» называют Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого , к разновидности Б. относят учения Н. Ф. Фёдорова , Л. И. Шестова , Вяч. И. Иванова , софиологию Вл. С. Соловьёва и раннего С. Н. Булгакова . В советской лит-ре, далекой от религиозно-церковной проблематики и идеологически ангажированной, окончательно оформились и закрепились стереотипы понимания Б. Наиболее распространенными из них, воспроизводимыми без к.-л. существенных изменений и в совр. научных изданиях, энциклопедиях и словарях, являются: 1) представление о Б. как о сугубо философском течении; 2) отождествление Б. с философией «нового религиозного сознания»; 3) восприятие Б. как течения, единого по своим теоретическим и практическим установкам; 4) представление о Б. как о движении, связанном исключительно с интеллигенцией, с ее леволиберальным крылом, эволюционировавшим от марксизма к идеализму и религии. Истоки |
|
|
